Loading

РУДОКВАС Антон Дмитриевич

ГЛАВА III. Правовая политика времени Константина Великого и социальное учение христианства

Вопрос о влиянии христианства на законодательство Константина чрезвычайно важен и заслуживает специального рассмотрения. Положительный ответ на вопрос о наличии такого влияния подтверждает не только достаточно очевидный факт союза церкви и государства в этот период, но и центральный тезис церковной историографии об империи Константина как империи христианской, в этом качестве принципиально отличной от языческого Рима предшествующего периода. Cоответственно, отрицательный ответ на этот вопрос позволяет однозначно интерпретировать данные литературной традиции в пользу чисто формального характера упомянутого союза.

Методом такого рода исследования является комплексный анализ возможного влияния христианства на правовую политику. Первой ступенью этого анализа должно стать выделение основного комплекса политических и правовых идей церковного учения, объединенных между собой общей логикой мышления, которое определяется специфически христианским мировоззрением и обладает собственным оригинальным понятийным аппаратом. Этот комплекс идей, содержащихся в Священном Писании, может пониматься как правовая доктрина христианства, архетип правового мышления, которое впоследствии, на протяжении всей мировой истории, раскрывалось в своих различных вариациях, от Августина и Фомы Аквинского до митрополита Филарета и русских религиозных философов. Это то общее, что, даже помимо их собственной воли, объединяет представителей клерикальной мысли различных эпох в их подходах к проблемам государства и права.

Выделив и описав в понятиях современной науки права эти представления, "расшифровав" понятия, специфические для данной доктрины, можно вскрыть и ее внутреннюю логику, и, соответственно, понять, как она может и должна воздействовать на правовую политику.

Вторым этапом анализа является выявление конкретных изменений в законодательстве изучаемой эпохи, особенно тех, которые не могут быть связаны напрямую с интересами церкви и конкретными постулатами церковного учения. Если количество таких изменений достаточно велико, если они не вписываются в традиционную парадигму римской правовой традиции, нарушая преемственность внутри нее, если они не детерминированы жестко практическими потребностями общественного бытия, но вполне согласуются с церковными воззрениями на природу права, то мы со всей определенностью можем заключить, что поворот к христианству в эпоху Константина носил системный характер, и затронул все стороны жизни общества, а не являлся цепью частных изменений и тактических ходов.

Множественность таких законодательных новелл, коль скоро она будет установлена, заставляет признать их именно результатом влияния на законодателя христианства, а не каких-то частных соображений иного свойства, которые без сомнения могут быть найдены для объяснения каждого из этих нововведений по отдельности.

С другой стороны, четкое описание правовой доктрины христианства позволит дать ответ на вопрос о совместимости последней с некоторыми элементами практической правовой политики Константина, кажущимися на первый взгляд ей резко противоположными и, следовательно, подрывающими тезис о влиянии христианства на римское право.

Вне зависимости от того, подтвердится данный тезис или будет опровергнут в рамках предлагаемого метода системного анализа этого вопроса, результат будет тем более ценен, что он окажется в большей степени объективированным, чем результат исследования нарративной традиции. Если при работе с последней историк интерпретирует факты, сконструированные им самим на основе текстов, наслаивая таким образом неизбежную собственную субъективность на субъективность его партнера по диалогу - писателя прошлого, то при предложенном анализе законодательства исследователь все же интерпретирует факты, которые сами по себе являются таковыми (разумеется, при условии достоверности источника). Строгость понятийного аппарата и объективированность изучаемых фактов уменьшают долю субъективности в таком исследовании до уровня собственной субъективности автора, а результат его делают средством верификации различных интерпретаций литературной традиции.

Предпринимая попытку систематического описания правовых идей церковного учения, следует прежде всего остановиться на вопросе об их практической применимости. В самом деле, как отмечает польский католический исследователь Юзеф Майка: "Евангелие воздействует на общественную, экономическую и политическую жизнь двояким образом: а) опосредованно, через совершенствование человека и б) своими непосредственными указаниями, которые могут явиться основой или составным элементом программ общественных преобразований"173.

В этой связи сразу возникает вопрос, а не превалирует ли первое над вторым, то есть, не является ли обращенное к "горним высям" христианство в принципе индифферентным по отношению к делам земным, и, следовательно, готовым легитимировать любую политику властей, поскольку: "...нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены" (Rom.,13,1).

Кажется, в пользу такой трактовки говорит и известное изречение Иисуса: "Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Mth.,22,21; Mk.,12,17), и его заявление, что: "Царство мое не от мира сего" (Joan.,18,36), и бескомпромиссность библейских максим, делающая их практически нереализуемыми в социальной жизни. Очевидно, что такие заповеди, как непротивление злу насилием, любовь к врагам или невозможность суда человека над человеком, поскольку все люди грешны перед судом Божьим, в принципе не могут быть положены в основу перестройки общественной жизни, лишая любые властные распоряжения морального оправдания. Если стать на эту точку зрения отчужденности христианства от социальной жизни, трактовки им Regnum Caesaris как Regnum Diaboli, которому не следует сопротивляться, но этическое оправдание которого невозможно, вопрос о потенциале церковного учения в области социального реформирования в принципе не стоит. В этом смысле любые идеи, воспринятые церковью в этой области, могут рассматриваться как освящение того, что уже было выработано в культурном пространстве нехристианской общественной мысли.

Это мнение об отношении церкви к обществу достаточно сильно и находит свое выражение в концепции "обмирщения" церкви, понимаемом как постепенная потеря революционного пафоса раннехристианских критических воззрений на социальную реальность Римской империи, не процесс воздействия на мир учения побеждающей церкви, или же взаимной адаптации церкви и мира, но одностороннее приспособление церкви к миру.

Причиной тому считается бесплодность революционного духа раннего христианства в силу его обращенности к "внемирной" реальности и вытекающего отсюда нежелания активно переустраивать мир земной. Вот классическое выражение подобного взгляда: "Программа создания идеального политического общения, первоначальные идеи о Царстве были отброшены ...так что выдвинутая паулинизмом задача выжить была осуществлена с лихвой. Но какой ценой! Под вывеской христианства, сплотившего массы обещанием Царства, выступило прямо противоположное движение, укрепившее "государство тьмы". Под чужим флагом церковь воссела на трон "вавилонской блудницы", фактически отказавшись от наследства первохристиан"174.

Таким образом, ключевой проблемой в рассмотрении взаимоотношений церкви и общества и возможного влияния христианства в его церковной интерпретации на правовую политику государства является вопрос о том, содержится ли в церковном учении некий творческий импульс к социальному переустройству земной реальности, некая позитивная программа такого переустройства, в рамках которой просматривались бы общие контуры приемлемого социального идеала.

Следует сразу оговориться, что в данном случае речь идет не о том, имеется ли в принципе выраженный в Писании социальный идеал (что в общем-то очевидно), а о возможности и желательности его практической реализации, то есть в конечном счете о том, насколько Царство Божие сопрягается с Царством земным.

Кроме того, мы считаем совершенно правомерным отождествление христианского социального идеала и правовой доктрины христианства, поскольку в христианском учении отсутствует четкая дифференциация права, морали и религии175. Это - принципиальное положение правовой идеологии христианства, и оно заслуживает специального внимания в дальнейшем.

Данное положение связано с базовой категорией христианского учения - понятием христианской "любви", суть которого может быть уяснена лишь в рамках внутренней логики этого учения176. Здесь нас интересует лишь один аспект этого понятия, а именно: предполагает ли оно, будучи любовью "деятельной"177, активное отношение к окружающему миру, и в каком именно отношении? То есть: может ли "любовь" выражаться в форме активного переустройства общества?

Очевидную трудность при рассмотрении понятия "любви" в христианстве вызывает его расплывчатый характер, предполагающий скорее эмоционально-интуитивное, чем рациональное восприятие. В этой связи очень ценным представляется логический анализ этого понятия, который дал немецкий правовед Ганс Кельзен, columen partis юридического позитивизма: "Заповедь любви к ближнему требует лишь одного: облегчать страдания другого человека, в особенности помогать тому, кто оказался в беде... И если критерий потребности, которая должна быть удовлетворена согласно заповеди любви к ближнему, не субъективен, а объективен, то эта заповедь может исполняться и в том случае, если индивид, на которого должна быть обращена любовь к ближнему, сам вовсе не чувствует никакого страдания, или же не считает свое положение бедственным, однако согласно какому-либо моральному или религиозному стандарту он "страдает" от нехватки чего-либо, или ему грозит какое-нибудь (ему, может быть, неизвестное) "зло", так что он оказывается в беде. Ссылаясь на то, что душа неверующего страдает, потому что она разлучена с истинным Богом, что она в беде, так как ей грозит ад, христиане пытались обращать неверующих (даже насильственно) во исполнение своей обязанности любви к ближнему"178.

Таким образом, призыв деятельной любви, обращенный к нормотворческой властной инстанции, предполагает, что она если и не будет насаждать христианское учение силой, то по крайней мере устранит внешние препятствия, коренящиеся в социальном порядке и мешающие свободному обращению к "истинному учению", постарается отнять возможность грешить даже у тех, кто не в состоянии осознанно принять евангельские заповеди. Следовательно, задача правовой политики государственной власти состоит в том, чтобы устранить внешние препятствия для жизни в соответствии с принципами христианства, делая возможным свободное самоопределение индивида для его обращения в лоно церкви.

Поскольку понятие любви является краеугольным камнем этической концепции христианства, понятно, что император-христианин должен руководствоваться им в своей практической политике, даже если его понятие о сути христианства самое поверхностное, то есть его вера - это "вера простеца". Заповедь любви обращена к нему не как к императору, а как к человеку, но в своем качестве монарха он, руководствуясь этой заповедью как христианин, должен проводить политику, описанную выше. Такова идеальная модель.

Но где тот критерий, которым может и должен руководствоваться монарх-христианин, желая перейти от общего принципа деятельной любви к его частному применению в конкретных делах и ситуациях? Все эти дела и ситуации рассматриваются через призму высшей цели - обращения возможно большего числа людей к христианству и, следовательно, их "спасения".

"Поскольку такие дела важны не сами по себе, а только в их отношении к цели, возможен широкий диапазон вариаций в зависимости от темперамента... и, что более важно, от обстоятельств каждого данного момента. Чем заниматься поисками жестких и твердых правил, скорее нам следует в каждом конкретном случае выяснить пределы допустимых вариаций... можно ожидать, что пределы дозволенного будут сужаться в случаях более важных и раздвигаться, когда значимость и ценность не столь велики"179.

Таким образом, можно отметить лишь некоторые базовые положения, по мере удаления от которых возможность произвольного осмысления законодателем принципов христианства в их конкретном применении расширяется.

Одним из таких фундаментальных положений может считаться представление о разграничении светской и духовной властей, взгляд на церковь и монарха как два различных властных учреждения, который коренится в уже нами цитированной библейской максиме: "Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу". Сразу следует отметить, что в данном случае речь все же не идет о разделении властей в современном понимании, которое сформировалось в рамках политической культуры Запада в эпоху Нового времени.

"Когда Христос поучает: "Отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу", симметрия только видимая, так как законным требованиям кесаря мы должны подчиняться во имя Бога. В определенном смысле дистанция между мирским и Божьим, постулируемая таким образом, гораздо большая, чем если бы требования кесаря просто отвергались. Мирской порядок делается относительным, подчиняясь высшим ценностям"180. Это означает, что сфера безраздельной компетенции "кесаря" заключается в том, что несоотносимо с высшими ценностями, не относится к цели "спасения". В тех вопросах, где такое соотнесение присутствует, церковь имеет право на участие в нормотворческой деятельности наравне с императором. Впоследствии этот постулат нашел выражение в каноническом праве, утверждающем право и долг церкви вмешиваться в тех случаях, когда поступки людей или принципы, регулирующие их, несут на себе печать греха (CIC, can.1553,1).

"Если же тот или иной вопрос не нарушает закона Божьего, природного или Богооткровенного, и не связан с духовным призванием человека и осуществлением такого призвания, церковь некомпетентна выносить о нем своего суждения"181.

Поскольку задачей властей является практическое устроение жизни для обеспечения деятельности церкви, а задача последней - "забота о душах", то из сферы компетенции светских властей автоматически изымается церковное управление, разрешение вопросов вероучения, то есть все непосредственно относящееся к сфере культа. На основании слов апостола Павла о суде церкви (1 cоr.,6,1-7), отправление гражданского правосудия также в той или иной мере оказывается в ведении церкви. Логическим следствием этого должно являться формирование корпуса церковных законов - "канонического права". "Подчинение этим законам имеет характер необходимости: необходимости внешней, поскольку оно гарантировано деятельностью церковных инстанций... и необходимостью внутренней, ибо без подчинения "божественным" и церковным законам невозможно улучить спасение, ради которого человек становится членом церкви"182. Именно поэтому монарх, считая себя христианином, и будучи облечен властью, должен, издавая тот или иной акт, действовать в строгом согласии с положениями канонического права. Отсюда вытекает верховенство последнего по отношению к гражданскому законодательству, необходимость внутреннего единства того и другого. "С христианской точки зрения, гражданское правительство должно быть "слугой Божьим", "отмстителем", вообще органом Божественного закона; его высшая задача состоит в том, чтобы поставить всю гражданскую жизнь в полное соответствие с этим законом, а потому законы гражданские должны быть только применением в своей сфере общих начал Божественного закона"183.

В своей законодательной практике монарх руководствуется собственным христианским правосознанием и принципами, утвержденными на церковных соборах. Не делая этого, он рискует поставить себя вне церкви, а свои властные акты лишить легитимности.

Таким образом, нормы церковного учения являются как бы "основными законами", своеобразной "конституцией" по отношению к текущему законодательству184.

Что же касается сути правовых представлений христианства, то здесь все очень расплывчато и неопределенно, что в общем неслучайно. В христианском учении рефреном звучит утверждение о том, что христианам Богом даровано знание абсолютной истины, правды, справедливости185. Логическим выводом из этих утверждений является постулат о наличии некоего "естественного права", известного христианам и тождественного с истиной и справедливостью. Тезис о наличии в христианстве концепции естественного права является общепризнанным186.

Здесь следует отметить, что в христианстве эта концепция носит несколько своеобразный характер. Если римские юристы, находившиеся под влиянием стоической философии, были склонны выводить нормы естественного права логическим путем из норм, общих для всех народов187 (например, почитание родителей детьми, дозволение отражать насилие насилием), то христианскому взгляду на право эти воззрения принципиально чужды. Если каждый христианин, именно в силу своей принадлежности к церкви, уже знает, что же является справедливым в каждом конкретном случае, то ему нет надобности в абстрактной формулировке "нормы справедливости" для этого рода случаев. Более того, с точки зрения этого присущего ему знания, такое абстрактное формулирование было бы просто вредным, поскольку предполагало бы формальный подход к конкретной ситуации, механическое применение к ней этой сформулированной нормы, что неизбежно приводит к тому, что какие-то уникальные черты конкретного случая не учитываются, и возникает зазор между "нормой справедливости" и чувством справедливости в конкретном случае.

Между тем изначальный пафос учения Нового Завета как раз и состоит в преодолении ветхозаветного формализма, олицетворением которого оказываются фарисеи188. Иисус учит, что Закон надо исполнить, то есть что принятые формы повиновения закону его исполнением не являются, что важен дух, а не форма. "Христианство говорило, что: "...буква убивает, а дух животворит" (2 Cor.,3,6); оно всегда и везде ставило содержание выше формы... Точно так же и в законе оно желало видеть не одну букву Писания, а полное согласие с духом и началами христианства"189.

Логическим следствием этого положения является, во-первых, "неюридический" характер правовой идеологии христианства, так как в ней право тождественно морали, а последняя всегда конкретна и дает оценку ситуации в ее уникальности и специфичности, не обращая внимания на формальные или процессуальные моменты, всегда играющие для права первостепенную роль в силу его специфики как общественного института. Право компенсирует моральную неполноту, дисгармонию окружающего мира, разделенного противоречиями. В силу этого обстоятельства оно отчуждено от этого мира, стоит над ним, защищая абстрактный интерес абстрактного человека, и легитимируя свою регулирующую роль беспристрастностью, вытекающей из строго формального аспекта правового регулирования. Христианство направлено против отчуждения и всех его факторов, к гармонии, поскольку "христианский закон" (он же одновременно и закон моральный) написан "не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца" (2 Cor.,3,3). Христиане срывают повязку формализма с глаз Фемиды, делая ее пристрастной, поскольку она есть сама справедливость, а не попытка ее найти.

Отсюда вытекает второе следствие преобладания "духа" над формой в правовой идеологии евангельского учения. Это - отсутствие пиетета перед установившейся правовой традицией, того консерватизма римских юристов, который заставлял их вырабатывать изощренную юридическую технику для того, чтобы при видимой неизменности старых правовых норм влить в них новое содержание.

Христианский законодатель может и должен руководствоваться лишь соображениями справедливости, присущими христианскому правосознанию, и поэтому без колебаний вносить изменения там, где считает нужным, не считаясь с имеющейся традицией правотворчества. Это представление, вместе с вышеописанным понятием "деятельной любви", толкает христианское государство к политике интервенционизма - то есть активного государственного вмешательства в регулирование общественных процессов, заменяя таким образом традиционную для римского государства идеологию самоограничения такого вмешательства (выражавшуюся прежде всего в разграничении всей сферы правового регулирования на jus publi***** и jus privatum).

Еще одним следствием "неюридического" правопонимания христианства с необходимостью оказывается расширение полномочий суда, поскольку он должен быть в состоянии не просто подвести конкретный случай под общую норму права, но вынести "справедливое" решение, как бы оно с этой общей нормой не соотносилось. Впрочем, это может относиться лишь к суду церковному, но никак не светскому.

Данное обстоятельство связано с последним аспектом, который здесь следует затронуть, а именно с принципиальной враждебностью христианства праву, его "негативным правопониманием", рассматривающим право как неизбежное зло, вызванное разделенностью, дисгармонией, а значит - несвободой окружающего мира, борьба с которыми является сутью социального учения церкви.

Апостол Павел указывает, что: "...закон добр, если кто законно употребляет его, зная, что закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников, человекохищников, клеветников, скотоложников, лжецов, клятвопреступников, и для всего, что противно здравому учению..." (1Tim.,1,9-11).

Праведнику, то есть верующему христианину, закон не нужен, так как его закон есть "закон свободы" (Сравни: Jac.,1,25,2,12-13).

Право - удел "злых". Следовательно, в обществе, которое считает себя христианским, сфера правового регулирования должна сужаться в пользу процедуры примирения, третейского суда, и, особенно, суда духовного как носителя справедливости par excellence.

Христианский идеал - то, что К. Дюмон назвал "холизм", то есть "единство, единение", устранение разделенности и отчужденности в обществе190, придание ему "органического", "семейного" характера, при котором праву как институту просто не остается места191.

Такова в общих чертах правовая доктрина христианства.

При рассмотрении влияния христианства на законодательство Константина следует начать с той новации в судебной системе, которая может считаться центральной в ряду законодательных новелл, могущих быть идентифицированы как прохристианские. Мы имеем в виду расширение сферы компетенции церковного суда в области гражданского судопроизводства192.

Расширение сферы компетенции церковного суда состояло в передаче в его руки юрисдикции по гражданским делам по двум законам, тексты которых имеются в нашем распоряжении (СTh.,I,27,1 и Const.Sirm.,I,1). Первый закон обычно датируется по упоминанию в нем Криспа - сына Константина в качестве Цезаря и товарища отца по консульству193. Этот закон предписывает, что если кто-либо обратится к суду епископа (si ad episcopali judicium provocetur), ему должна быть предоставлена возможность судиться, и таким образом передать дело из области регулирования светского права "христианскому закону" (ad legem Christianam), даже в том случае, если дело уже начало слушаться в светском суде (etiamsi negotium apud judicium sit inchoatum). Решение епископского суда считается непреложным, что бы он ни решил (pro sanctis habeatur, quidquid ab his fuerit judicatum). Последнее очевидно означает, что решение епископа может быть принято произвольно, без ссылки на существующую норму права или прецедент светского суда. Однако дается пояснение, что дело может рассматриваться судом епископа только если обе стороны согласны на это194. Поскольку суд епископа именуется arbitrium, а для передачи ему дела требуется обязательство сторон исполнить его решение (judicium observare), можно заключить, что речь идет о третейском суде, в том смысле, как о нем писал апостол Павел.

Более важен и вызывает больше споров закон 333 года, содержащийся в Constitutiones Sirmondianae, частном сборнике, составленном неизвестным западноримским автором, и содержащем императорские постановления по церковным вопросам от 333 до 425 года. Эта конституция Константина обращена к префекту претория Аблабию. Из текста становится ясным, что она представляет собой ответ на запрос последнего относительно того, что император имел в виду, издавая прошлое постановление о суде епископов (quid de sententiis episcoporum vel ante moderatio nostra censuerit - очевидно имеется в виду постановление 318 года), и желает ли император, чтобы это постановление действовало и в дальнейшем (vel nunc servari cupiamus). Пересказав таким образом текст запроса, Константин подтверждает, что он своей властью продлевает действие этого закона. При этом употребляется глагол propagare, что может быть понято и как продление действия, и как расширение предоставленных прежним законом церковному суду полномочий. В пользу последнего говорит дальнейший текст конституции. Константин говорит о том, что он предписал ранее (sanximus), чтобы решения епископов, каким бы образом они не были вынесены (quolibet genere latas - по-видимому, имеется в виду определенное в законе 318 года безразличие к наличию в действующем праве формальных оснований для тех или иных решений), выполнялись вне зависимости от времени (возраста - sine aliqua aetatis discretione)195. Опять упоминается,что решения епископов должны рассматриваться всегда как законные (pro sanctis semper ac venerabilibus habeantur), что бы ни было ими определено (quidquid episcoporum fuerit sententia terminatum).

Юрисдикция епископов распространяется на все сословия (sive inter minores sive inter majores), а император заявляет, что все, обладающие полномочиями светской судебной власти, должны принимать к исполнению эти решения (ab episcopis judicatum...apud omnes judices ad exsecutionem volumus pertinere). Далее идет указание на то, что к епископскому суду может обратиться любой, будь то ответчик (possessor) или истец (petitor), и на любой стадии процесса, даже в момент вынесения приговора светским судом196. При этом дело передается епископу без колебаний (sine aliqua dubitatione), даже если другая сторона в процессе против такой передачи возражает (etiamsi alia pars refragatur). Приговор епископа именуется здесь как "суждение блюстителя священного закона" (judicium sacrosanctae legis antistitis). Интересна и приводимая мотивировка нововведения: "Так как многое, что в суде из-за лукавых цепей прескрипции197 не допускается быть выслушанным, разбирает и делает явным авторитет священной религии" (Multa enim, quae in judicio captiosa praescriptionis vincula promi non patiuntur, investigat et publicat sacrosanctae religionis auctoritas).

Вслед за тем указывается, что все дела, находящиеся в пространстве действия цивильного или преторского права, будучи разрешены епископским судом, приобретают характер не частной, а общей нормы, то есть становятся судебным прецедентом, обязательным к употреблению в светских судах в дальнейшем (Omnes itaque causae, quae vel praetorio jure vel civili tractantur, episcoporum sententiis terminatae perpetuo stabilitatis jure firmentur, nec liceat ulterius retractari negotium, quod episcoporum sententia deciderit). Император уточняет и то, что доказательство, признанное (perhibitum) епископом в качестве такового, любой судья должен принимать не сомневаясь, и не должен выслушиваться другой свидетель, если сторона уже представила "доказательство епископа" (testimonium episcopi - то есть принятое епископом в качестве такового в аналогичном деле). Основанием для этого опять же является то, что епископское решение подкреплено авторитетом истины (firmatum auctoritate veritatis), незапятнанно (incorruptum - очевидно, имеется в виду невозможность заподозрить подкуп), и исходит от святого человека (a sacrosanctae homine).

Заключается текст постановления указанием на то, что именно это было определено некогда "спасительным эдиктом" (edicto salubri aliquando censuimus), это подтверждается постоянным законом (lege perpetua), и это делается императором "подавляющим лукавые семена раздоров" (malitiosa litium semina comprimentes), чтобы "убогие люди" (miseri homines), "запутанные долгими и почти постоянными сетями судебных разбирательств" (longis ac paene perpetuis actionum laqueis implicati), уклонялись от "неправедных притязаний и стремления к противоестественному преждевременному концу" (ab improbris petitionibus vel a cupiditate praepostera maturo fine)198.

В самом конце Константин говорит, опять обращаясь к Аблабию, что тот и другие должны постоянно соблюдать (in perpetuum observare), что бы он ни решил ранее относительно епископских судов (quidquid censuerat de sententiis episcoporum), и (что) уже этим законом охватил (iam hac sumus lege conplexi), каковое решено на пользу всех (pro utilitate omnium latum).

Анализ вышеприведенного текста выявляет его полное соответствие правовой идеологии, вытекающей из принципов христианского социального учения. Светское право исполнено лукавства, оно не обеспечивает справедливого решения в силу своего формализма. Такое решение может быть принято епископом, который является носителем истины (некоего "священного христианского закона"). Решение принимается епископом произвольно, поскольку базируется не на нормах позитивного права или принципах существующей правовой традиции, а на этом присущем ему знании "священного закона", под которым имеется в виду христианский взгляд на мир, христианское правосознание, делающее правом то, что является таковым с точки зрения ценностей евангельского учения.

Каждая конкретная ситуация рассматривается через призму этих ценностей.

Обращает на себя внимание тот факт, что во власти епископа пренебречь не только нормами материального права, но и процессуального. Действительно его решение, принятое каким угодно образом, и он сам волен избрать то доказательство, какое ему кажется более веским. При этом его решение становится прецедентом, то есть делается источником права как общая норма "божественного права", "норма справедливости", с которой должно считаться как с образцом светское право. В отношении testimonium episcopi не совсем ясно, что имеется в виду. Если понимать под testimonium любое доказательство, то получается, что христианский император выстраивает систему формальных доказательств на основании епископских решений, что являлось бы даже большим проявлением формализма, чем порядок уже существовавшего римского процессуального права, так как там в принципе еще во времена Константина система доказательств была свободной (то есть решение принималось судьей субъективно, в зависимости от убедительности доказательств своей правоты, приводимых сторонами). Тенденция к построению формальной иерархии доказательств (например, признание того, что письменный документ всегда должен превалировать над устным свидетельством) появляется позже под влиянием восточного права199.

Скорее здесь речь идет об обратном - преодолении одного из еще немногочисленных в тот период проявлений формального подхода в сфере оценки доказательств. Дело в том, что, несмотря на наличие в принципе свободы доказательств, на нее был наложен ряд ограничений, в том числе не считались средством доказывания показания одного свидетеля (testimonium unius) или показания домочадцев (testimonium domesti*****)200. В этой связи фразу в тексте закона 333 года: "testimonium etiam ab uno licet episcopo perhibitum omnis judex indubitante accipiat nec aliud audiatur testis, ***** testimonium episcopi a qualibet parte fuerit repromissum", кажется естественным переводить как: "доказательство даже от одного (человека, свидетеля - uno homini, teste), признанное епископом, дозволено чтобы каждый судья без сомнения принимал, и чтобы не выслушивался другой свидетель, когда доказательство епископа от какой-либо стороны в процессе было выставлено (против доказательства противника). То есть смысл этого распоряжения заключается в том, что епископ своей властью может признать свидетельство одного человека достаточным в какой-либо ситуации вопреки общему положению о недопустимости предоставления testimonium unius в качестве доказательной базы.

Таким образом, выступая в роли судьи, епископ свободен в выборе того, что (нормы материального права) и как (нормы процессуальные) он решит, но его решение уже становится образцом для светского права, сокрушая в нем рамки формализма, выработанные за тысячелетнюю историю развития римского права. Власти обязаны оказывать содействие исполнению этого решения, а оно является безапелляционным, так как высшая после императора апелляционная инстанция - префект претория, должен вместе с нижестоящими принять любое такое решение ad exsecutionem. Решения епископов вообще приравниваются к воле самого императора, поскольку говоря о том, что они должны исполняться inviolatas semper incorruptasque, Константин предпосылает этим словам фразу: sicut edicti nostri forma declarat.

Как уже нами указывалось, представление о христианине как не связанном никакими внешними нормами в силу личной сопричастности "божественному закону" является одним из краеугольных камней социального учения христианства. Разумеется, при оформлении церкви как социального института явилась необходимость переосмыслить этот тезис, так как представления отдельных ее членов о должном и справедливом зачастую были различны и вступали в противоречие друг с другом. Церковь как организация вынуждена была выработать нормы поведения, общеобязательные для своих членов, но в то же время поставить заслон их формальному исполнению наподобие того, как фарисеи исполняли ветхозаветный закон. То есть, необходимо было определить ту группу членов церкви, во власти которых санкционировать нарушение освященных церковью социальных норм в тех конкретных случаях, когда их буквальное применение кажется не вполне совпадающим с соображениями справедливости.

Этот вопрос был затронут уже Тертуллианом в трактате De pudicitia, который стал предметом специального исследования Э. Лангштадта201. В своем труде христианский апологет рассуждает о возможности прощения в церкви "смертных грехов" - убийства, прелюбодеяния, идолопоклонства. Очевидно, что такое прощение, коль скоро его возможность допускается, предполагает наличие в данном конкретном случае неких извинительных обстоятельств, делающих подобное прощение оправданным, поскольку все-таки основным принципом христианского правопонимания является принцип воздаяния. Тертуллиан, как бы ведя дискуссию с фиктивным оппонентом, говорит, что грехи непростительные тем не менее могут быть прощены Богом, подобно тому, как им может быть совершено то, что естественным путем невозможно, то есть чудеса. Любые грехи могут быть прощены ex potestate Бога, "от которого все" (a quo omnia). Церковь вообще сопричастна этой его силе, как сопричастна она дарам Божественного духа. Но, по мнению Тертуллиана, властью прощать грехи наделен не епископ - представитель церковной иерархии, а только homo spiritualis - лицо, специально удостоенное даров божественной благодати, то есть исповедник и мученик, пророк и апостол. Представления Тертуллиана, судя по его собственным словам, выводятся из устоявшейся церковной практики, не признававшей для епископа возможность отпустить смертный грех, но знавшей частные случаи обращения за подобным отпущением к исповедникам и мученикам по причине того, что они удостоены от Бога особой благодати. Как отмечает Э. Лангштадт202, в позиции Тертуллиана "Мы можем видеть конфликт между двумя концепциями церкви, концепцией принадлежащей прошлому и концепцией будущего: с одной стороны, "Ecclesia Spiritus", и с другой церковь, основанная единственно на епископате". Разумеется, что во времена Константина торжествует последняя концепция. В рамках описанного способа мышления естественным является наделение церковных иерархов властью принимать произвольные решения, поскольку епископ, сопричастный божественной благодати, сам может рассматриваться как vox dei.

Судя по терминологии рассмотренных законов, они относятся только к гражданскому, а не уголовному судопроизводству (possessor, petitor, arbitrium - термины из области гражданского права, к тому же упоминаются системы преторского и цивильного права). Тем не менее значение их трудно переоценить.

Радикальный характер этого закона бросает тень на аутентичность всего сборника Constitutiones Sirmondianae. Подобные мысли порождены в основном наличием в законе 333 года пункта о возможности передачи дела на рассмотрение епископа без согласия другой стороны в процессе. Понятно, что таким путем христиане явно получали преимущество в суде перед язычниками для защиты своих интересов. Светские суды должны были бы принимать решения в духе христианских представлений и в пользу христиан, так как в противном случае дело могло быть на любой его стадии передано суду епископа. Епископские суды давали широкие возможности и для наступления на язычество, так как они, не связанные никакими нормами позитивного права, должны были бы всегда принимать решения, направленные к искоренению язычества, например, в случае имущественного спора христианской общины и языческого храма.

Все это кажется многим исследователям маловероятным для времени 30-х годов IV века н.э. Еще В. Дюрюи предпринял фронтальное наступление на закон 333 года, стремясь доказать его недостоверность. Поскольку никаких прямых зацепок и несообразностей, позволяющих указать на его подложность, не нашлось, французский историк попытался показать полное несоответствие этого акта общей системе юридической организации Римской империи в рассматриваемом столетии203. Пожалуй, это наиболее серьезная попытка опровергнуть достоверность данного закона, и хотя бы поэтому она заслуживает специального рассмотрения.

В. Дюрюи начинает с того, что, имея в виду закон 318 года, говорит о том, что третейский суд епископа в принципе сродни внутренней юрисдикции в любой признанной корпорации или союзе над ее членами204, и такой суд соответствует евангельскому учению. С другой стороны, он говорит о том, что текст закона 333 года противоречит словам Христа, отвергающего суд над земными делами (Luc.,12,14)205. Созомен, упоминая об аналогичном законе о епископском суде (Sozomenus.H.E.,I,9), делает важную оговорку hn boulwntai, то есть если пожелают стороны, а не одна из них. Закон 334 года (CTh.,XI,39,3), изданный Константином, строго запрещает считать testimonium unius за действительное доказательство, даже в случае, если единственный свидетель - знатное лицо. В Кодексе Юстиниана (CJ.,III,13.4) содержится закон Константина, датированный 331 годом, и запрещающий обращение к суду префекта претория или комита Востока, или alterius spectabilis judicis до рассмотрения дела в обычном суде, то есть суде нижней инстанции. В. Дюрюи указывает на несоответствие последних двух законов тексту в Constitutiones Sirmondianae,I. Он настаивает на том,что закон из этого сборника в том виде, в каком мы его имеем, скорее соответствует периоду между 398 и 408 годами, когда на самом деле появляются один за другим законодательные акты, легализующие третейский суд епископа по гражданским делам.

Говоря об этом, французский исследователь имел в виду закон 398 года императоров Аркадия и Гонория (CJ,I,4,8), и закон 408 года императоров Гонория и Феодосия (СJ,I,4,8). Первый из них говорит о том, что не следует препятствовать, если кто-либо по взаимному соглашению (ex consensu) хочет судиться судом "блюстителя божественного закона" (то есть епископа - apud sacrae leges antistitem litigare), и решение такого судьи принимается "more arbitri" в области гражданского права (in civili duntaxat negotio). Второй закон гласит, что стороны могут судиться епископским судом (episcopale judicium), если сами это выберут (elegerint). Приговору епископа придается юридическая сила приговора высшей судебной инстанции, не допускающей апелляций (a quibus non licet provocare), то есть самого императора, а также он снабжен исполнительной силой с помощью соответствующих органов власти. Сходство законов в CJ,I,4,7 и CJ,I,4,8 и законов Константина в CTh,I,27,1 и Const. Sirm.,I очевидно.

Более того, просматривается явная параллель между ними. Содержание текста CJ,I,4,7 соответствует содержанию CTh,I,27,1, a текст CJ,I,4.8 явно перекликается с Const.Sirm.,I.

И здесь сразу возникает вопрос относительно того, зачем в столь короткий промежуток времени с 398 по 408 г. были изданы, как утверждает В. Дюрюи, сразу две пары актов, дублирующих друг друга.

Ссылка на CTh,XI,39,3 и CJ,III,13,4, так же, как это не парадоксально, работает в пользу достоверности рассматриваемых законов Константина, а не против нее. Ведь появление закона Const.Sirm.,I как раз было связано с запросом Аблабия относительно того, действует ли еще церковный суд по гражданским делам в принципе (то есть, действителен ли закон 318 года), который, сам по себе не совсем понятный (Почему вдруг Аблабий засомневался в действительности существующего закона?), вполне органичен на фоне постановления в CJ,III,13,4. Аблабий желает знать, относится ли к церковному суду норма о запрещении передачи дела в другую инстанцию post litem contestatam, что совершенно естественно, так как без такого разъяснения CJ,III,13 и CTh,I,XXVII,1 находятся в видимом противоречии.

На фоне текста CTh,XI,39,3 становится понятно и пространное рассуждение императора относительно testimonium unius в Const.Sirm., I. Очевидно, вопрос о возможности или невозможности использовать это доказательство был в то время актуален, и право епископа на свободу в нарушении общей нормы о невозможности использования такого доказательства требовало специального подтверждения206. Что касается противоречия Const.Sirm.,I и CTh,XI,39,9, то оно только кажущееся, так как СTh.XI.39.3 устанавливает процессуальную норму для светского суда, а Const.Sirm.,I уже ясно показала, что церковный суд такими нормами не связан, так как его решения действительны вне зависимости от того, каким образом они были приняты (quolibet genere latas).

Таким образом, мы считаем возможным настаивать на традиционной датировке Const.Sirm.,I. Но для того, чтобы однозначно это утверждать, необходимо коснуться вопроса о том, зачем 70 лет спустя Гонорий, Аркадий и Феодосий издают вновь постановления, дублирующие постановления Константина. Надо отметить, что это не единственный случай такого рода. Так, в некоторых областях христианские императоры, вплоть до Юстиниана, то продолжали начатую Константином реформу в христианском духе, то отступали от своих прежних начинаний. Так обстояло дело со свободой развода, которая, будучи ограничена Константином в 331 году (СTh,III,16,1), затем то разрешалась вновь, то опять запрещалась207. Аналогичным образом дело обстояло с запрещением языческих майских праздников, которые считались развратными с христианской точки зрения. Они, будучи запрещены Константином, затем запрещались Феодосием Великим, затем были разрешены Аркадием и Гонорием в 396 г. и ими же были через 3 года запрещены окончательно208.

Все вышеприведенные соображения приводят нас к выводу, что возражения, выдвинутые Виктором Дюрюи, не кажутся нам достаточно убедительными для того, чтобы поставить под сомнение традиционную точку зрения относительно времени издания закона Const.Sirm.,I. Здесь можно было бы заподозрить в подлоге самого автора Constitutiones Sirmondianae, который в принципе мог сочинить этот закон, желая оправдать авторитетом Константина то, что церковь хотела закрепить за собой в период, когда этот сборник создавался. Но данное предположение не кажется вероятным, хотя бы потому, что Const.Sirm.,I ограничивает юрисдикцию епископов лишь гражданским судопроизводством209. Отсутствие здесь какого-бы то ни было упоминания о полномочиях епископского суда в области уголовного судопроизводств заставляет отказаться от взгляда на этот закон и сборник, куда он входит, как на позднейшую фальсификацию.

Причина того, что в 408 году понадобился новый аналогичный закон - проста. В это время, когда империя после Константина все больше входила в полосу смут и волнений, когда колебания основного вектора внутренней политики государства были чрезвычайно сильны, законы, для того, чтобы сохранять действие, должны были периодически возобновляться, тем более, что такой закон для времени Константина был слишком радикален, и вряд ли нашел реально очень уж широкое применение210. Как бы то ни было, когда, на исходе IV века, в результате христианизации в течение второй его половины, и после погрома, учиненного в империи готами и другими варварами, эти меры оказались приемлемыми и даже необходимыми на фоне прогрессирующего распада государственных структур, то их провели в жизнь, уже не упоминая о том, что первым инициатором подобной реформы был Константин.

Если говорить не только о желании законодателя перестроить правовую систему на новых, христианских принципах, но и о рациональных мотивах для такой перестройки, то здесь, помимо обычно упоминаемой в этой связи коррумпированности чиновников211, противовесом которой мыслилась неподкупность епископов, как кажется, играл роль и другой момент.

В эпоху Константина имущественные отношения, после всех произошедших войн, мятежей и других катаклизмов, были настолько запутаны, что разрешение их даже с точки зрения беспристрастного, но остающегося в рамках формальных правовых процедур и норм процессуального права судьи, было вряд ли возможно. Во всяком случае, чем более запутаны такого рода отношения, чем более неопределенно положение фактических владельцев вещей, тем чаще затеваются процессы с целью "передела" наличного распределения имуществ, и тем вероятнее, что их результаты, даже формально безупречные, окажутся вопиющей несправедливостью в глазах общественного мнения. Понятно, что если это положение усугубляется и коррумпированностью чиновников, и всевластием "сильных людей" на местах, то восстановление нормального гражданского оборота становится проблемой общегосударственной важности. В пользу того, что дело обстояло именно подобным образом, говорит и тот факт, что Константин в Const.Sirm.,I упоминает о том, что miseri homines постоянно вынуждены участвовать в тяжбах, и от этого страдают, и то, что Евсевий Кесарийский в числе общественных пороков времени Константина, кроме обилия мнимых христиан, упоминает и имущественную нестабильность. Именно так можно понять слова Евсевия о разнузданности алчных и порочных людей губящих жизнь (anesin aplhstwn kai mocqhrwn andrwn twn panta lumainomenwn biwn - Euseb.V.C., IV,54).

Введение епископского суда в том виде, в каком он перед нами предстает по Const.Sirm.,I, могло помочь разрубить этот "Гордиев узел", сделать возможным нестандартное решение в зависимости от уникальности каждой конкретной ситуации. Это спасало императорскую канцелярию от потока апелляций, в ином случае неизбежного212. Таким образом, решение Константина не может считаться чистым волюнтаризмом, а напротив, оно имело под собой и важные практические основания, сделавшие его в тот момент жизнеспособным. Оно было предано забвению скорее всего в правление Валентиниана и Валента, отличавшееся стремлением императорской власти к обособлению от церкви и ограничению ее влияния213. Недаром понадобилось в 376 году, со смертью Валентиниана, издание закона, подтверждавшего гражданскую юрисдикцию церкви хотя бы в отношении клириков (СTh,XVI,2,23).

Как кажется, в связи с борьбой против сутяжничества, как явления и практически опасного, и противоречащего христианскому духу, со времени Константина разворачивается борьба с доносчиками. Кодекс Феодосия содержит три постановления Константина против делаторов (CTh,X,10,1; 10,2; 10,3), датированных, соответственно, 313, 319 и 335 годами. При этом в постановлении от 313 года император говорит, что он уже ранее сделал распоряжение относительно доносчиков (De delatoribus iam certa statuimus). Таким образом, следует предполагать наличие по крайней мере четырех законов против делаторства. Все эти законы предписывают смертную казнь за доносительство, причем в императорской конституции 319 года делаторство названо "величайшим злом" (maximum humanae vitae malum) и "проклятая чума делаторства" (delatorum exsecranda pernicies). Это занятие карается смертью, после урезания языка и пытки (amputata radicibus invidiae lingua vellatur). Все эти постановления обращены не к чиновнику (наместнику или префекту претория), а к народу (CTh,X,10,1; 10,2 - ad populum, CTh,10,3- ad provinciales), что изобличает в них не произвольное установление законодателя, а непосредственную реакцию на широкое недовольство масс. Количество этих законов само по себе характеризует степень их эффективности214. Можно согласиться с мнением В.С. Соколова215, что борьба с доносительством, со времени Константина развернутая христианскими императорами216, имеет под собой религиозное основание. В этой борьбе как бы выражается христианский взгляд на право как на неизбежное зло, чрезмерное рвение в употреблении которого, да еще в корыстных целях - грех.

Вспомнив о жестокости расправы с доносчиками по CTh,X,10,2, и об обилии наказаний смертью, в особенности изощренных, мучительных экзекуций, в законодательстве Константина, естественно перейти к одному из самых сложных вопросов - вопросу о степени соответствия жестокого характера системы наказаний христианскому гуманизму. Это - так же один из пунктов, служащих мишенью для тех, кто склонен преуменьшать влияние христианских представлений на практическую политику Константина. Так, Э.Альфельди пишет, что: "...выбор наказаний в его (т.е.Константина) эдиктах достаточен для того, чтобы заставить стынуть кровь", и повторяет вслед за Дж.Фогтом, что "ужасающая жестокость наказаний в законах Константина стоит в разительном контрасте с христианской любовью к ближнему и всепрощением"217. В самом деле, невозможно примирить христианский гуманизм и poena cullei - казнь путем утопления в кожаном мешке вместе с живыми змеей, обезьяной, петухом и собакой (CTh,IX,15,1, CJ,IX,17,1,- это наказание за убийство родственника по закону Константина), или отрубание ног беглым рабам (CJ,VI,1,3).

Значит ли это, что жестокость уголовных наказаний времени Константина должна рассматриваться как доказательство отсутствия влияния христианства на законодательство в данный период?

На этот вопрос можно было бы ответить утвердительно, если бы эта жестокость была явлением, присущим исключительно уголовному праву эпохи Константина. Между тем, на протяжении всего Средневековья христианские государи, монашеские ордена и представители церкви по всему христианскому миру практиковали не менее жестокие наказания, и это не казалось им чем-то греховным и идущим вразрез с заповедями евангельского учения. То, что имеется в виду под христианским гуманизмом, суть явление Нового времени, чуждое как раз для той эпохи, когда религия являлась безраздельным хозяином в помыслах и делах людей. Попытка оценивать законодательство Константина с точки зрения этого гуманизма, то есть гуманизма европейского человека XVIII-XIX вв., есть явный анахронизм. Но как тогда объясняется эта жестокость?

Здесь, как и в остальных случаях, следует взглянуть на рассматриваемое явление через призму ценностей христианства, идеологии христианского учения. Так как основной ценностью в нем является "спасение", то: "Цель христианства не в том, чтобы охранять благосостояние гражданских обществ, а в том, чтобы спасти каждого отдельного человека"218. Это представление в определенной степени сопрягалось с той общей идеей преступления как нарушения божественного права и оскорбления божества, которая лежала в основе римского права в древнейший период его истории и, будучи изгнанной из сферы гражданско-правовых отношений219, продолжала быть фундаментом уголовного права вплоть до времени христианских императоров220. В рамках таких представлений преступление навлекает гнев божий на людей, в нем неповинных, на все общество, и поэтому преступник должен понести возможно более жестокое наказание как искупительную жертву.

Конечно, эта концепция чисто языческая, и она имеет мало общего с сутью христианской доктрины, но ведь она существовала в Риме уже 1000 лет. Естественно, что это языческое правопонимание должно было пытаться неосознанно найти в христианстве то, что близко ему по духу, попытаться примирить свой образ мышления с тем мировоззрением, которое необходимо воспринять. Некоторые основания для такого примирения были. Наряду с миролюбивыми высказываниями проповедь Христа содержит и явные указания на то, что он принес "не мир, но разделение" (Luc.,12,51), "не мир, но меч" (Mth.,10,34). Даже не все ученики Иисуса поняли символический смысл этих высказываний, и тем более естественно, что люди, далекие от иудейской традиции, смешивающей земное и духовное, при преобладании последнего,должны были толковать воинственные высказывания буквально. Меч духовный виделся им мечом земным, карающим зло во славу Господа. Власть, носитель этого меча, борется со злом в мире, облегчая условия спасения для истинных христиан. Правомочия власти в том, чтобы карать "зло", карать преступников, подтверждает апостол Павел, говоря, что: "...начальствующие страшны не для добрых дел, а для злых...начальник есть Божий слуга ...отмститель в наказание делающему зло" (Rom,13,3-4).

Сам император-христианин не мог не связывать задачу своего спасения с собственной активностью в области борьбы со злом.

Для такой борьбы жестокость, с точки зрения примитивного правопонимания, была наиболее эффективным средством. Но она имела и другое, специфически христианское оправдание. Представление о том, что страдание в мире земном определяет воздаяние в мире небесном, подразумевает и то, что подвергнув грешника страданиям, можно облегчить его участь "перед судом Господа".

Указанное воззрение имплицитно содержится уже в сентенции Христа о том, что соблазнившему одного из "малых сих" лучше было бы, "если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в глубине морской" (Mth.,18,6). То есть, такая смерть уменьшает вину перед Богом, в ином случае непомерную. Следовательно, жестокость наказания представляется благом в рамках данной системы мышления, поскольку она облегчает "спасение". Наказание, полученное в мире земном, как бы уменьшает размер будущей кары в мире небесном. Правильность предлагаемого понимания христианского воззрения на уголовное наказание подтверждается тем фактом, что именно оно, в различных вариациях, получило подтверждение в эпоху Средних веков221. Из всего изложенного выше мы можем сделать вывод, что жестокость уголовных наказаний времени Константина вполне согласуется с тем пониманием христианства, которое имело место в ту эпоху. Ее критика с позиций понимания современного является антиисторичной.

Рассмотрев вопросы относительно расширения сферы компетенции епископского суда и жестокости уголовных наказаний, являющиеся центральными в деле интерпретации правовой политики Константина, естественно перейти к другим, менее значимым сюжетам, относящимся к этой проблеме. Здесь прежде всего следует отметить те нововведения, которые несут на себе явный отпечаток христианских воззрений законодателя.

К их числу может быть отнесено запрещение казни путем перебивания коленей и распятия на кресте (Aurel. Vict.De Caesaribus,XLI,3). Как отмечает по этому поводу В.С. Соколов: "Освященный смертью Христа, крест сделался орудием спасения человечества, и потому было бы оскорблением религии продолжать распятие на нем преступников"222. Это объяснение в данной ситуации кажется наиболее естественным. Аналогичной интерпретации придерживаются и остальные исследователи223.

В этом же ряду может быть поставлена и конституция 315 года (СTh,IX,40,2), которая предписывает клеймить только руки и голени преступников, осужденных на гладиаторские бои (in ludum) или в рудники (in metallum). По этому постановлению, лицо человека не должно оскверняться клеймом (minime maculetur), поскольку оно сотворено "по образу небесной красоты" (ad similitudinem pulchritudinis caelestis figurata). Не приходится сомневаться в том, что мотивировочная часть данного закона продиктована христианским взглядом на природу человека.

К рассмотренному выше постановлению можно, как нам представляется, присовокупить и закон 325 года (CTh,XV,12,1), по которому Константин предписывает префекту претория, чтобы суды присуждали осужденных за тяжкие преступления к работе в рудниках (metallo inservire), вместо гладиаторских боев и съедения их зверями на потеху толпе. Эти зрелища названы в законе cruenta spectacula. Законодатель упоминает, что такие лица попадают в гладиаторы случайно (forte), что очевидно можно рассматривать как скрытую мотивировку закона. Обосновывая его необходимость таким образом, он как бы признает неправомерность присуждения даже преступника к cruenta spectacula, хотя в принципе последний и заслуживает жестокого наказания. Это мнение может быть объяснено только выработавшимся в раннем христианстве в основном резко отрицательным отношением к публичным, предназначенным развлечению толпы представлениям, и гладиаторским боям в особенности, как проявлению темных страстей, а в случае с кровавыми зрелищами в цирке еще и идолопоклонства224. Присуждая к такой казни преступника, христианский император не просто наказывал бы его, но принуждал бы к участию в идолослужении, то есть обрекал на еще больший грех, чем уже им совершенный. Это деяние было бы грехом и самого присудившего225.

Впрочем, Константин сам был непоследователен в своем отношении к гладиаторским боям, судя по тому, как он похвалялся, что дал народу зрелище германцев, убивавших друг друга (Euseb.V.C.,IV,25). В любом случае, этот закон отражает эволюцию взглядов Константина, так как еще в законе 315 года он допускает этого рода наказание (СTh,IX,18)226.

Еще одной сферой, где влияние христианства на законодателя должно было с необходимостью проявиться особенно остро, является сфера семейной жизни, семейного права, поскольку именно здесь традиционные римские институты находились в особенно вопиющем противоречии с христианской социальной теорией227. Однако, говоря об ограниченности и мягкости реформ Константина228, следует помнить, что законодательная реформа, имеющая своим основанием христианские воззрения, не ставит целью полное переустройство общества, а лишь устраняет преграды, искусственно затрудняющие человеку путь к спасению, или стремится поощрить его к избранию этого пути. Лишь полное торжество христианства в Средние века породило эксцессы насильственного обращения нехристиан, тесно связанные с политическими, экономическими, и другими внерелигиозными факторами.

Пока естественное сопротивление новациям враждебной, с точки зрения христианской морали, среды сдерживало реформаторский пыл христианской деятельной любви, активность императоров-христиан в этом направлении определялась стремлением лишь к тому уровню христианизации общественной жизни, который был conditio sine qua non для того, чтобы считать себя христианином, то есть реализовывались те минимальные требования, которые являлись базовыми для христианской доктрины.

Кроме прямого влияния, новая вера императора имела для него как для законодателя и косвенное значение. Он не был связан пиететом перед старой традицией, имеющей другое религиозно-мировоззренческое основание, и поэтому легко шел на интервенционистскую политику ломки этой традиции, иногда даже не задумываясь над тем, что его действия, определяемые уже иным, новым правопониманием, являются реформаторскими229.

Как нам представляется, в свете вышеизложенного, действия Константина не могут рассматриваться как некие мягкие полумеры, но вполне органичны для его времени и его понимания христианства. Именно таким образом дело обстоит и в сфере семейного права.

Первый христианский император не задумываясь посягает на святая святых римского права - власть домовладыки (patria potestas), хотя и до того тормозившую общественное развитие, но обходимую только с помощью половинчатых юридических уловок, и в основе своей неприкосновенную. Константин законом 318 года (Сth,15,1, CJ,IX,17,1) отменяет de facto старинное право отца распоряжаться жизнью детей (jus vitae ac necis), устанавливая равное наказание в виде poena cullei как за убийство отца сыном, так и наоборот (in parentis aut filii...affectionis).

Впрочем, de jure это право продолжает существовать, судя по тому, что в законе 323 года (CJ,VIII,48,10) упоминается о домовладыке, утратившем jus vitae in liberos necisque potestatem.

По закону 320 года (СJ,XII,31(30),1) Константин сокращает имущественные права домовладыки, приравнивая к peculium подвластного сына не только то, что он приобрел в качестве военной добычи или жалованья на военной службе, и что он мог завещать и распоряжаться им inter vivos еще со времен Октавиана Августа, но и то, что подвластный получил либо в дар от императора, либо накопил, находясь на дворцовой службе (не обязательно военной). Императорская власть начинает активно вмешиваться и в столь приватную сферу как утрата paterfamilias своей власти над детьми. Этому вопросу посвящена целая серия законодательных актов - законы 323 (CJ,VIII,48,10), 329 (CJ,IV, 43,2, CTh,V,10,1) и 331 (CTh,V,9,1) годов. По закону 323 года запрещается домовладыкам отнимать свободу (eripere libertatem) у тех подвластных, власть над которыми они некогда утратили. Очевидно, имеется в виду уничтожение права родителя отменить произведенную emancipatio под предлогом неблагодарности эманципированного ребенка230. По законам 329 года (CJ,IV,43,2 - ad provincialibus, CTh,V,10,1 - ad italis suis), вместо старинного права отдачи отцом подвластного сына на время в кабалу, посредством манципации его другому лицу, вводится правило, в соответствии с которым родитель может вернуть проданного ребенка не иначе, как предоставив взамен или его цену, или равноценного раба. В противном случае проданный ребенок остается навечно в рабстве у покупателя. Закон 331 года, как кажется, конкретизирует постановление 329 года, говоря о случаях подкидывания детей. Он дозволяет подобравшему подкинутого ребенка придать ему по собственному желанию либо статус раба, либо собственного ребенка, таким образом устраняя юридически власть отца над этим ребенком. Эти меры были вызваны прежде всего практическими потребностями жизни, так как бедственное положение населения империи толкало отцов и к убийству детей, о необходимости предотвращения которого говорит закон 315 года (lex... parentum manus a parricido arceat - СTh,XI,27,1), и к их подкидыванию. Юридическая неопределенность положения подкидышей не способствовала тому, чтобы состоятельные люди их подбирали. Тем не менее, до Константина столь радикальное вмешательство в сферу отцовской власти было невозможно, так как представляло собой отрицание традиционных социальных основ римского общества231.

Сходными обстоятельствами вызваны и законы 315 и 322 годов (CTh,XI,27,1; XI,27,2), предписывающие государственным властям на местах оказание помощи нуждающимся из государственных запасов. Впрочем, мы уже отмечали, что помощь нуждающимся со стороны государства не была специфически христианским явлением232.

Наряду с институтом отцовской власти и отношениями с ним связанными, государственному вмешательству был подвергнут и институт брака.

Константин уделяет специальное внимание порядку изобличения и наказания женщины при адюльтере (CTh,IX,7.1-2). Он видит в нем одно из самых гнусных преступлений, о чем можно судить хотя бы потому, что по амнистии, проведенной им в 322 году, из тюрем предписывалось выпустить всех, кроме отравителей (veneficos), убийц (homicidas), и виновных в адюльтере (adulteros). Такое воззрение явно шло вразрез с либеральным взглядом на отношения полов, ставшим для Рима нормативным уже со времен поздней республики. Затрудняется, по закону 331 года (CTh,III,16,1), и свобода развода. Отныне женщина не может дать развод мужу на основании того, что он склонен к азартным играм, пьянству, или супружеской измене. Причинами развода могут быть только тяжкие преступления мужа - убийство, отравительство, осквернение могил. Аналогичным образом, муж может развестись с женой, только если она окажется сводницей, отравительницей, или нарушит супружескую верность. Развод в нарушение этого правила карается оставлением приданого другому супругу, и, кроме того, для женщины - высылкой на остров, для мужчины - запрещением повторного брака.

Нельзя однозначно согласиться с тем мнением, что более тяжелые наказания для женщин в этом случае являются простым проявлением двойного морального стандарта, пр

Прочтено: 3968      

ОтличноОчень хорошоХорошоНормальноПлохо