Loading

Раймонд Е. Браун

Поиск межрелигиозного взаимопонимания

Оригинал статьи: The Death of Jesus and Anti-Semitism: Seeking Interfaith Understanding by Raymond E. Brown, S.S.
http://www.americancatholic.org/newsletters/cu/ac0397.asp

Часть того, что делает Страстную неделю святой, - торжественное чтение двух повествований о Евангельских страстях, одного из первых трех Евангелий на Вербное Воскресенье, и одного от Иоанна на Великой Пятнице. Эти шедевры дали больше вдохновения художникам, музыкантам, поэтам и мистикам, чем любые другие отрывки Нового Завета. Как ни странно, однако, такая драматическая энергия заставляет чувствительных христиан беспокоиться об анти-еврейских элементах в повествованиях о Страстях. Не усугубляет ли это чтение трагическую историю их неправильного употребления против еврейского народа?
В моем двухтомном комментарии на повествования о Страстях, Смерть Мессии (Doubleday, 1994) я фокусировался, в первую очередь, на положительном тезисе - что евангелисты желали передать их христианским слушателям и читателям. Я уделил также значительное внимание опасности анти-иудаизма в наших реакциях. Теперь я хочу сконцентрироваться на развитии анти-иудаизма в новозаветном осмыслении Страстей. Рассматривая, как анти-еврейское чувство постепенно расширяется со времени Иисуса, можно понять подход первых христиан к смерти Иисуса.
Тщательное исследование Священного Писания вынуждает нас настоятельно возражать против двух дефектных интерпретаций повествований о Страстях: рассмотрение их как буквальной истории, или как продукта христианского воображения.
Возражения против буквального представления истории. В течение столетий и до сих пор буквальная интерпретация представляет еврейских лидеров как коварных лгунов, которые сознательно обманули римского префекта, чтобы добиться казни Иисуса. Использование Матфеем и Иоанном обобщающего описания этих противников Иисуса как "евреев" слишком часто воспринимали как обращение к евреям последующих столетий. Это нисколько не входило в намерения Матфея или Иоанна.
Это неправильное восприятие, внесшее свой вклад в продолжающуюся ненависть, теперь решительно отвергнуто в римском католицизме, хотя не все католики об этом знают. В 1964 римская Епископская библейская Комиссия авторитетно установила, что Евангелия являются плодом значительного повествовательного, организационного и богословского развития. Они не являются простым, буквальным отчетом о служении Иисуса. В следующем году II Ватиканский Собор прямо осудил взгляд, возлагающий вину за Страсти без различия на всех евреев, тогда живущих или современных. (См. Соборную Декларацию об Отношении Церкви к нехристианским Религиям, №4 .)
Возражения против интерпретации 'христианская выдумка'. Другое недопустимое представление - дискредитация Евангельского повествования о Страстях, как продукта христианского воображения. Под мантией академической объективности, ее защитники бездоказательно утверждают, что первые христиане немного знали о том, как Иисус умер, и просто изобрел свои повествования на основе образов Ветхого Завета.
Действительно, некоторые ученые (христианского воспитания!) изображают первых христиан, как создателей лжи с целью обвинить евреев. Если буквальная интерпретация повествования о Страстях может произвести ненависть к иудаизму, эта "интерпретация воображения" может иметь результатом изображение христианства как ложной и ненавистной религии. Религиозно чуткие евреи и христиане понимают, что, если наших предшественников - евреев или христиан первого столетия представлять как лгунов, которые хотели уничтожить своих оппонентов, еврейско-христианский диалог будет бесплоден.
Тщательное изучение показывает, что ситуация в первом столетии была намного более сложна, чем представляется в таких чрезмерно простых реконструкциях. Попытаюсь, хотя бы отчасти, разрешить затруднения, описав четыре стадии в развитии новозаветного осмысления смерти Иисуса, начиная с первой стадии: вероятные исторические факты.
ПЕРВАЯ СТАДИЯ:
Что действительно произошло с Иисусом?
На основании всех свидетельств, приведенных в Смерти Мессии, наиболее вероятным представляется следующее. Иисус встревожил часть единоверцев Своим отношением к некоторым требованиям Закона, Своим утверждением о собственной уникальной учительной власти, общением с грешниками и критикой народных обычаев, которые Он расценил как бессмысленную религиозность.
Слухи, что он, возможно, Мессия (распространялись ли они друзьями или противниками) вызывали напряженность. Максимально она возрасла, когда в Иерусалиме он угрожал святилищу и критиковал Храмовые процедуры. Синедрион, или собрание, включающее первосвященника и других важных Иерусалимских персон, решил, что он предствляет опасность, надмевается (то есть богохульствует) и принял меры, чтобы он был захвачен и передан римским властям.
То что Иисус был схвачен и подвергнут оскорблениям при аресте совершенно не удивительно. Для римского губернатора он не был главной угрозой. (Префектура Пилата до этого времени видела случайные протесты и бунты, но не вооруженные революционные движения более раннего или более позднего периода, когда Римляне отправляли войска и казнили сотнями без всякого суда.) Однако, Иисус был потенциальной угрозой, если люди думали, что он был мессией или царем, и поэтому Пилат приказал казнить Иисуса.
Историческое правдоподобие этой картины Евангелия подтверждается Иосифом Флавием, еврейским историком, который написал Древности в конце первого столетия н.э. Описывая правление Пилата (включая несколько случаев, когда толпа собиралась, чтобы оказать давление на него), Иосиф обращается к казни Пилатом Иисуса. Серьезная наука теперь принимает следующий текст, как подлинно написанный Иосифом: Иисус был мудрым человеком, который сделал удивительные дела и учил многих людей, но "Пилат осудил его кресту по обвинению главнейших среди нас."
Из описания Иосифом того, что случилось 30 лет спустя с другим человеком по имени Иисус (сын Анании), мы знаем, как такое обвинение могло действовать. Этот другой Иисус выкрикнул что-то против Иерусалима и святилища Храма. Таким поведением он спровоцировал ведущих граждан, которые, полагая, что он был под некоторым сверхествественным воздействием, били его и привели к римскому правителю. Тот подверг его бичеванию, но он ничего не отвечал. (Затем он был отпущен, как сумашедший, но позднее был убит при осаде Иерусалима.) Тексты Иосифа свидетельствуют о исторической возможности изображенной в Евангелии казни Иисуса из Назарета. Утверждения, опровергающие это, преувеличены.
ВТОРАЯ СТАДИЯ:
Христианская интерпретация
Ни интерпретация «христианская выдумка», ни буквалистский отказ признать последующее переосмысление не позволяют объяснить, что случилось затем. Новый Завет настойчиво утверждает, что происшедшее с Иисусом соответствовало тому, что было найдено в Законе и пророках. Воспоминания, сохраненные последователями Иисуса, были расцвечены ветхозаветными образами праведника, пострадавшего от рук грешников.
Мотивы властей, вызвавшие казнь Иисуса: действительный религиозный вызов в Его действиях и требованиях, боязнь народных волнений, грубый эгоизм, опасение, что он спровоцирует римскую интервенцию и так далее.
Все же к тому времени, когда Евангелия записывались, мы видим поиски упрощения, мотивированного богословскими причинами: оппоненты Иисуса приняли облик библейского грешника, составляющего заговор против невинного. В Книге Премудрости 2:17-21, например, грешники утверждают что, если праведный - сын Божий, Бог защитит его; и они решают подвергнуть оскорблениям и казнить его. Оскорбления и тяготы Иисуса принимают жалобные тона гимна из Псалма 22 и Страдающего Служителя из Исайи 52-53. Страдания Иисуса проливают свет на такие тексты, которые раскрывают для Его последователей значение смерти Иисуса в замысле Божием.
Эта стадия осмысления Страстей не была анти-еврейской, как и псалмы или другие библейские книги, откуда были взяты эти образы. Праведник, его ученики и враги-грешники были все евреями, в конце концов. И богословское упрощенное представление противников как злодеев - типичное библейское изображение, а не нечестная христианская фальсификация.
За шестьсот лет до этого, не все, кто не согласился с политикой Иеремии для Иудейского царства, были злодеями; но Библия изображает их таковыми, упрощая их поводы и драматизируя их действия. Действительно некоторые из самых чувствительных слов в Страстях Иисуса взяты из Иеремии 26. Когда, от имени Бога, Иеремия угрожал разрушением Храма, священники и все люди услышали его, и священники и пророки потребовали его смерти. Иеремия предупредил их, что вина за невинную кровь ложится на Иерусалим и его жителей.
ТРЕТЬЯ СТАДИЯ:
Различение 'Евреев’ от 'Римлян'
На основании посланий Павла можно сказать, что обращение язычников в последователей Иисуса стало главным фактором в раннем Христианстве. Апостол столкнулся с враждебностью властей синагоги по отношению к его проповеди Евангелия, как он указывает в 2 Кор. 11:24 ("От евреев в пяти случаях я получил 39 ударов плетью"), и обратился к язычникам, согласно Деяниям.
Павел сравнивает вражду к христианам с Страстями Иисуса, используя в 1 Фес. 2:14-15 (пассаж, который является подлинным, по моему убеждению) выражение "Евреи, которые убили Господа Иисуса и пророков и кто преследовал нас." Само по себе это могло быть просто различающей классификацией (Евреи, в отличие от римлян, которые также принимали участие в казни Иисуса). Но спустя два десятилетия после смерти Иисуса его Страсти вызвали дебаты между евреями, которые не принимали Иисуса и евреями и язычниками, которые Его приняли.
Насколько антииудаизм влиял на использование слова Евреи для наименования Иерусалимских властей, виновных в смерти Иисуса? Ответ зависти от множества факторов. Например, сколько враждебности читатели или слушатели испытывали от евреев, отвергавших Иисуса? В этот ранний период евреи-христиане, которые использовали такой язык, могли в другие моменты испытывать ностальгию о своем еврейском наследии (как Павел в Рим. 9:3-5).
То же самое не было бы верно для христиан из язычников. Действительно, они могли в выражение «евреи, которые убили Господа Иисуса» вносить собственное предубеждение против евреев, происходившее из их языческого прошлого.
Была ли у христиан такая же неприязнь к римлянам, виновным в смерти Иисуса? Это вероятно зависит от того, мучила ли римская власть христиан. Псалом, цитируемый в Деяниях 4:25-27, объединяет всех врагов Иисуса "Ирода и Понтия Пилата, язычников и народы Израиля." В изображениях Евангелий издевательство над Иисусом римских солдат является более зверским, чем со стороны еврейских властей и стражи.
ЧЕТВЕРТАЯ СТАДИЯ:
'Евреи сделали это’
Фраза Павла "Евреи, которые убили Иисуса" относилась к одной группе евреев. Вскоре такой язык стал обобщенным, особенно поскольку в различных местах христиане из язычников превзошли численностью христиан еврейской этнической принадлежности. К тому же, из-за отчуждения (и время от времени изгнания) от синагог, некоторые христиане - этнические евреи больше не использовали название "евреи" для себя. То, что это, видимо, имело место среди некоторых христиан, отражено в Евангелиях Иоанна и Матфея.
Соответственно, когда главная роль в Страстях Иисуса была приписана "евреям", главным впечатлением стало, что это указывает на совсем других людей (отличных от нас, христиан). Текст Матфея "Все люди сказали, 'Его кровь на нас и на наших детях'" (27:25) был понят так, что эти другие люди брали ответственность за смерть Иисуса. Действительно, ссылка на "детей" здесь и в Луке 23:28 ("Дщери Иерусалима ... плачьте о себе и о детях ваших"), указывает, что поражение евреев от римлян и разрушение Иерусалимского Храма в 70 г. н.э. были восприняты как наказание Божие за казнь Иисуса.
Не удивительно, что христиане пришли к такому выводу, если еврейский историк Иосиф Флавий дал аналогичное богословское объяснение: Бог отвернулся от Иерусалима и позволил римлянам сжечь город из-за ненависти к неблагочестию, убийствам и профанации среди тамошних евреев в 50-ых и 60-ых гг.
Смягчающие факторы типа ностальгии некоторых христиан к их еврейскому прошлому теперь исчезли: возникла полная параллель между "евреями", которые были враждебны к Иисусу и современными евреями, которые не принимали Иисуса и считались враждебными. Эхо такого отношения слышно в словах Матфея 28:12-15, что ложь, что ученики украли тело Иисуса, начатая посредством взятки, данной первосвященниками и старейшинами, "распространилась среди евреев до сего дня." Можно предположить, что, с другой стороны, среди некоторых евреев параллель была проведена между "тем типом", который вызвал неприятность 40 или 50 лет назад и нынешними нарушителями спокойствия, которые делали богохульные заявления о нем.
Если на данном этапе можно уже говорить об антииудаизме, отметим, что прошло время, пока он развился: он не был свойственен Страстям непосредственно. Этот антииудаизм отражает недружелюбные отношения между христианами (этническими евреями или язычниками) и евреями, которые не верили в Иисуса.
Четвертая стадия была только началом длинной истории; в следующем столетии христиане обвинили евреев в богоубийстве ("Убийстве Бога"), а некоторые еврейские легенды изображали Иисуса как злого колдуна и незаконного сына прелюбодеяния. Когда император Константин стал христианином в начале четвертого столетия, и христиане начали получать политическую власть, воздействие враждебных чувств стало односторонним. Это было началом трагической истории - притеснение и преследование евреев продолжались в течение столетий, достигая ужасной вершины в нашем столетии.
Многие нехристианские элементы влияли на эти события, особенно в нацистский период. Но часто повествования о Страстях воспринимались таким образом, который питал ненависть к евреям.
Надежда на будущее
Тщательное библейское исследование может помочь усилиям обеспечить гарантии, чтобы это никогда не случилось впредь. Признание того, что важные еврейские фигуры в Иерусалиме были враждебны к Иисусу и играли роль в его смерти не ведет с необходимостью к антииудаизму, как не ведет к нему тот факт, что иерусалимские священники и пророки составляли заговор для умерщвления Иеремии.
Первоначальное христианское осмысление богословского значения смерти Иисуса при помощи библейского изображения праведника, преследуемого грешниками, не имело антиеврейской направленности. Антииудаизм появился, когда эта смерть была интерпретирована во времена плохих отношений между верующими в Иисуса (среди которых все меньше было этнических евреев) и евреями, которые не верили в Него. Тогда это и закрепилось.
Хорошие отношения между христианами и евреями, основанные на уважении друг к другу помогут нам читать рассказы о Страстях без антиеврейского эффекта. Христиане, которые ценят великое наследие иудаизма, будут трудиться, чтобы исправить взгляд, изображающий врагов Иисуса просто как "евреев".
Мы, христиане, не можем отклонять или отрицать то, что произошло с Иисусом. Это было бы легким выходом, но это было бы неправдой. Однако, в нашем литургическом служении правда и мощь повествования Страстей Господних должны быть энергично соединены с провозглашением, сделанным римским папой Иоанном Павлом II в 1995 г. в 50-ую годовщину освобождения концлагеря Освенцим: "Да не будет антисемитизма!"

ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧНОСТИ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА

«Символ» №15, 1986
стр. 81-108
ПОСТАВИВ в заглавии этой статьи слово «проблема», мы не голословны, ибо хотим подчеркнуть, что историчность Иоанна — это проблема, имеющая свои положительную и отрицательную стороны. В первой части этой статьи мы подчеркнем положительную сторону: те характеризующие Иоаннову традицию подлинно исторические черты, которых не учитывали. Но во второй части мы укажем на границы историчности Евангелия от Иоанна, препятствующие пониманию этого текста просто как исторического документа.
Несомненная историчность Евангелия от Иоанна
Общеизвестно, что категорическое неприятие историчности Евангелия от Иоанна, столь распространенное в более ранней критической экзегезе, не может далее удовлетворять1 . И поныне находятся авторы, которые утверждают, что четвертое Евангелие нельзя рассматривать как серьезное свидетельство об историческом Иисусе, однако они представляют собой тип некритических традиционалистов, время от времени воскресающий даже в инославии. Давайте кратко рассмотрим, каковы же основания для изменения прежней точки зрения.
Прежде всего, в настоящее время становится все меньше тех, кто разделяет взгляд, что Евангелие от Иоанна создано в конце второго века и близко гностицизму и эллинистическому миру в большей степени, чем палестинской среде Иисуса. Папирусы Rylands и Bodmer дают возможность реально датировать окончательный вариант всего Евангелия от Иоанна самое позднее 100 годом н. э. Кроме того, открытие гностических текстов конца второго века, таких как «Evangelium Veritatis», показало, что гностицизм в своей основе решительно отличается от самого образа мышления в Евангелии от Иоанна и действительно является ересью, как и говорили о нем Отцы Церкви. Хотя эти гностики и почитали Иоанново Евангелие, существуют достаточные свидетельства о том, что во втором веке оно имело хождение и в строго православных кругах2 .
Тогда как наиболее радикальные теории относительно происхождения Евангелия от Иоанна чем дальше, тем более теряют почву под ногами, все основные палестинские аспекты Иоанновой традиции находят новые подтверждения. Разумеется, было давно уже понятно, что автор Евангелия от Иоанна имел определенные палестинские притязания. Никакое другое Евангелие не дает подобного изобилия географических названий и конкретных мест, а также столь разнообразный перечень действующих лиц. Но зачастую казалось, что этот «дождь» имен — лишь часть красот, вымышленных автором, который скрыл свое имя под псевдонимом. Однако теперь лучшее знание палестинской географии, полученное благодаря археологии, подтвердило достоверность множества мест, упомянутых Иоанном3 (например, купальня Вифезда4 , Вифания около Иерусалима5 , Лифостротон), и хотя некоторые название все еще не поддаются идентификации (например, Вифаиия Заиорданская, Эфраим6 ), предположение, что эти названия выдумывались в чисто аллегорических целях, в настоящее время уже решительно принадлежит прошлому7 . Упомянутое подтверждение относится в равной степени как к личным именам, так и к топонимическим названиям8 . Наконец, тщательный анализ фактически исключил и мысль, будто бы автор Евангелия от Иоанна пересыпает повествование собственными именами для того, чтобы придать ему впечатление подлинности, как это делается в апокрифах9 .
Подлинная палестинская среда Иоанновой традиции была в еще большей степени прояснена кумранскими находками10 . Отвлеченный язык, дуализм света и тьмы и иные черты, которые, как когда-то казалось, исключали палестинское происхождение, теперь способствуют его подтверждению. Ибо большая часть того же самого словаря, тех же умонастроений и богословских воззрений, которые мы находим в Евангелии от Иоанна, найдены также и в кумранских рукописях, как дохристианских, так и относящихся ко времени Христа. Была найдена реальная палестинская основа, на фоне которой Иисус Иоаннова Евангелия может быть описан близко к реальной действительности Его эпохи.
Таким образом, мы можем с уверенностью сказать, что многие принципиальные препятствия вере в историчность Евангелия от Иоанна устранены.
Далее, нам следует обратиться к соотношению между Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями. Как можно разрешить проблему внешних различий между двумя традициями? Могут ли две столь отличающиеся одна от другой традиции равным образом претендовать на историчность?
За этим вопросом часто стоит ложное предположение, что синоптические Евангелия сами по себе историчны, а, следовательно, раз исторично и Иоанново, то оно должно быть согласовано с ними. Однако теперь мы понимаем, что ни одно из Евангелий не является историческим или биографическим в современном смысле11 . Традиция синоптических Евангелий — это скорее традиция проповеди и учения первоначальной Церкви. Эта проповедь и это учение исходят от свидетелей, видевших все своими глазами, — и постольку они историчны; однако это историчность, о которой следует судить в соответствии с нормами проповеди и учения, а не кинокамеры или пишущей машинки. Тем не менее, большинство церковных писателей согласны, что те, кто впервые записал эти проповеди и это учение — евангелисты-синоптики — сами не были прямыми свидетелями. Им пришлось в общих чертах принять переданную им схему служения Иисуса12 , а затем приспособить к ней, насколько это было возможно, часто без реальной хронологической выстроенности, Его отдельные высказывания. Принцип организации евангельского материала был у них по преимуществу богословским и в гораздо меньшей степени биографическим. Каждый из трех синоптиков (или, возможно, их предтечи13 ) отобрал и выстроил дела и высказывания Иисуса в соответствии с тем, что он хотел сообщить своим читателям. Таким образом, каждый из них был богословом в полном смысле этого слова. Иоанн Богослов среди этих богословов кажется вполне на своем месте, несмотря на то, что он остается Богословом по преимуществу. Имея подобный проясненный взгляд на литературную форму Евангелий, с расхождениями между двумя традициями не так трудно примириться.
К тому же при более глубоком рассмотрении стало ясно, что эти различия (по крайней мере, постольку, поскольку они имеют отношение к историчности) не являются столь острыми, как это могло бы сначала показаться. Несколько примеров. В Евангелии от Иоанна образ Крестителя гораздо более возвышенный, чем у синоптиков. Но если мы внимательно ознакомимся с тем смыслом, какой придает Евангелие каждой исторической детали реального служения Крестителя14 , то увидим, что обе традиции изображают его в одном и том же свете острого эсхатологического ожидания, присущего первенствующей Церкви15 . Другой пример. Длинные рассуждения в Евангелии от Иоанна, зачастую сгруппированные вокруг высказываний Иисуса с оборотом «Я есмь», кажутся значительно отличающимися от притч, с помощью которых Иисус проповедовал Царство Божие у синоптиков. Однако Л. Серфо16 показал, что для Иоанна Царство Божие реально присутствует в Иисусе Христе и что используемые в его Евангелии метафоры (такие, как «Я есмь пастырь... лоза... ворота...») основаны на тех же оборотах речи, что и в синоптических притчах. Даже такая специфическая черта Евангелия от Иоанна, как осуществленная эсхатология, не настолько уж отличает его от других Евангелий. Ибо, тогда как синоптики, по-видимому, выделяют эсхатологию Парусии, тщательные исследования, как, например у Фейе17 , показывают, что в синоптической традиции было совершено известное перетолкование собственной эсхатологии Иисуса, которая в некоторых аспектах воистину была осуществленной эсхатологией.
Таким образом, если некоторые различия между двумя традициями не столь остры, как могло бы показаться на первый взгляд, представленная в них хронология событий, по всей видимости, еще их разделяет. Частые посещения Христом Иерусалима и три Пасхи, упомянутые у Иоанна, подразумевают по меньшей мере двухлетнее служение, что довольно трудно примирить с одним лишь посещением Иерусалима у синоптиков, согласно которым служение Христа длилось максимум один год. Именно здесь нам приходит на помощь знание литературной формы синоптических Евангелий. Ведь они дают нам не подробную историю, а упрощенное хронологическое и топологическое описание Христова служения в самых общих чертах, каким оно предстает в ранней керигме (см. выше сноску 12). И в этом смысле возможно, что более детализированные указания в Евангелии от Иоанна — историчны. Все еще встречается представление, что Иоанн упоминал не реальные религиозные праздники, но использовал их лишь как повод для связанных с ними бесед18 . Ясно, что целиком принять эту гипотезу нельзя. Например, упоминания первой Пасхи в гл. 2, ст. 13 Еванг. от Иоанна, неназванного праздника в гл. 5, ст. 1 Еванг. от Иоанна и праздника посвящения в гл. 10, ст. 22 Еванг. от Иоанна едва ли могут быть объяснены таким образом, ибо в этих случаях ясно, какова связь между самими праздниками и тем, что происходит по их поводу. С большей степенью ясности это присутствует в упоминании о праздновании Пасхи в гл. 6, ст. 4 Еванг. от Иоанна, что становится поводом для умножения хлебов и беседы о Хлебе Жизни, заменяющим манну. Тщательный анализ этой беседы, проведенный Б. Гертнером19 , показывает, что она отражает тематику пасхальных чтений той поры в синагогах галилейских иудеев. Таким образом, все указывает на историчность упомянутой евангелистом Иоанном Пасхи. Что касается второго большого праздника в Евангелии от Иоанна — Кущей (гл. 7, ст. 2), то предположение, что Иоанн упоминает об этом празднике, используя его лишь как повод для рассуждений, менее правдоподобно, чем допущение, что Иисус на самом деле говорил с иудеями об их празднике и высказывал свои замечания именно на его тему20 (хотя в речах этих, в том виде, в каком они дошли до нас, чувствуется рука редактора).
Проблема противоречий при определении даты Тайной Вечери (Иоанн — 14 нисана, синоптики — 15 нисана) до сих пор еще не разрешена. В настоящее время многие считают правильной хронологию Иоанна. Тогда синоптики либо основываются на другом календаре, либо (что, по нашему мнению, более вероятно) в синоптической традиции имело место некоторое упрощение, вследствие коего трапеза, имевшая праздничную пасхальную окраску, превратилась в пасхальную трапезу21 .
В любом случае, на основании этой общей картины можно с уверенностью сказать, что даже несмотря на упомянутые противоречия с синоптиками, позиция противников историчности Евангелия от Иоанна теперь довольно слаба.
Наконец, следует взглянуть и на другую сторону медали. Для некоторых исследователей трудности возникли не из-за расхождений четвертого Евангелия с синоптиками, но вследствие сходства с ними. Поскольку некоторые рассказы Иоанн излагает близко к синоптическому тексту, было высказано предположение, что Иоаннова традиция не является первоисточником, но представляет собой лишь образную перетасовку синоптических деталей, проведенную соответственно определенному богословскому лейтмотиву. Хороший пример такого рода дает история воскрешения Лазаря22 , которая могла бы быть составлена из синоптических рассказов о воскрешениях (сын вдовы из Наина в 7 гл. Еванг. от Луки; дочь Иаира в гл. 5 Еванг. от Марка), из истории о Марфе и Марии (Еванг. от Луки, гл. 10, ст. 38-42) и из притчи о богаче и Лазаре (Еванг. от Луки, гл. 16, ст. 19-31)23 .
При ответе на подобное замечание следует тщательно выявить ряд отличительных особенностей. Нам кажется правдоподобным, что окончательный автор Евангелия от Иоанна был знаком по меньшей мере с частью синоптической традиции и в особенности с некоторыми письменными формами Евангелия от Марка24 . Вспомним, что Евангелие от Иоанна и Евангелие от Марка совпадают не только в деталях (200 динариев в сцене умножения хлебов; 300 динариев в сцене помазания), но даже в таком весьма необычном выражении, как прилагательное pistikos, посредством которого характеризуется народ в гл. 12, ст. 3 Еванг. от Иоанна и гл. 14, ст. 3 Еванг. от Марка.
Знакомство с синоптической традицией, возможно, проявлялось в устной стадии традиции Иоанновой, минуя ее письменную форму. Вполне вероятно, что Евангелие от Иоанна иногда проповедовалось группам, уже знакомым с синоптической традицией, и что в похожих историях мог заключаться некоторый перекрещивающийся перенос деталей25 . Это не должно заставлять нас разделять взгляд С. Менднера26 , или Бультмана, согласно которым в Евангелии от Иоанна, чтобы сделать его приемлемым, было искусственно введено некоторое ограниченное соответствие синоптической традиции. Известное число сознательных заимствований — особенно некоторые выражения — там могло быть, но в основном, вероятно, слияние происходило по типу осмоса27 .
Допустив умеренное знакомство с синоптиками, мы, однако, подчеркиваем, что Иоаннова традиция в своей основе от них не зависит. В наши дни большинство церковных ученых рассматривают Евангелие от Иоанна не как дополнение к синоптикам, но как независимую керигму и дидахе. В скобках мы должны добавить, что тот факт, что независимые керигма и дидахе могли дойти до нас, существуя бок о бок с официальной керигмой и дидахе, представленными в синоптиках (см. выше сноску 12), является лучшим доказательством того, что источником этой самой независимой традиции была личность, очень уважаемая Церковью. И лучшего кандидата на авторство, чем Иоанн, сын Зеведея, один из Двенадцати, не найти28 . Мы можем сомневаться в том, написал ли он свое Евангелие в его конечной форме, но полагаем, что именно его логичнее всего идентифицировать как Любимого Ученика, упомянутого в Евангелии и как источник Иоанновой традиции (Еванг. от Иоанна, гл. 21, ст. 24; гл. 19, ст. 35).
Независимость Иоанновой традиции означает не только то, что повествование Иоанна не является компиляцией синоптических отрывков, но также и то, что в случаях, когда евангелисты повествуют об одном и том же, Иоанна следует изучать в такой же мере, как и синоптиков.
Так, если рассказ о сыне царедворца (Еванг. от Иоанна, гл. 4, ст. 46-54) отражает то же событие, что и две разные формы рассказа о слуге сотника (Еванг. от Матфея, гл. 8, ст. 5-13; Еванг. от Луки, гл. 7, ст. 1-10)29 , то любая реконструкция исторического события должна принимать в расчет все три рассказа. Тогда как подобная точка зрения, естественно, противоположна мнению упомянутых критиков с их почти минимальным допущением Иоанновой историчности, она также противоположна и точке зрения многих христиан, которые, считая синоптические Евангелия историческими хрониками, предполагали, что единственный путь объяснения (и оправдания) Евангелия от Иоанна состоит в утверждении, что его автор придал описываемым событиям богословское осмысление, теологизировал их. Но ранее мы уже отметили, что каждый евангелист является богословом, и, следовательно, мы должны отнестись к автору Евангелия от Иоанна так же серьезно, как и к остальным, даже в трактовке событий, упоминаемых всеми четырьмя Евангелиями; и мы должны отнестись с должным вниманием к богословской цели каждого Евангелия. Так, в другом очерке30 мы сравнили Иоанна и синоптиков в их столь разном обращении с общим для всех материалом (например, гефсиманское борение, суд перед синедрионом, искушения) и высказали предположение, что Иоаннова традиция иногда, быть может, в меньшей степени отражает богословскую организацию материала, чем синоптическая. В этом же направлении изучал изречения Христа, общие для Иоанна и синоптиков, Додд31 , который в результате пришел к выводу, что Иоаннова форма слов независима от синоптической.
Мы полагаем, что подобный подход имеет важное значение. В свое время было принято считать, что речи Христа у Иоанна суть большей частью богословские размышления самого Иоанна, коль скоро они не похожи на Иисусову манеру выражаться в синоптиках32 . Особое значение, которое придается в наши дни независимости и оригинальности Иоанновой традиции, должно привести к пересмотру такой позиции. Кумранские открытия показали нам, что язык Христа у Иоанна не так уж странен, как казалось прежде33 . Мы поняли также, что многие из синоптических проповедей как таковые составлены из обособленных высказываний, объединенных общей темой. Тем более следует допустить это относительно проповедей в Евангелии от Иоанна. Если источник Иоанновой традиции — Иоанн, сын Зеведея, вполне можно было бы ожидать, что его близость, как очевидца, к излагаемым событиям, наложила бы на его личную традицию характерный отпечаток, отличающий ее от традиций, которые были приняты официально, но неизбежно утратили ряд непосредственных деталей, поскольку их проповедовало множество различных индивидов. Каждый очевидец видит то, что соответствует его собственным интересам и предрасположениям. Если Иоанн был учеником Крестителя (мост между Кумраном и Новым Заветом?), он мог иметь воззрения, которые способствовали специфике его собственного понимания и могли удержать в памяти те аспекты Иисусова учения, которые сохранились лишь в некоторых отголосках (Еванг. от Матфея, гл. 11, ст. 25-30) и отсутствуют в официальной традиции. Былые толкования проповеди Христа в Евангелии от Иоанна, не учитывающие вероятность вышесказанного, какое бы значение они ни имели, не принимают во внимание независимость Иоанновой традиции. Она заслуживает внимания к себе не только в тех случаях, когда подтверждает синоптическую традицию, но в равной мере и тогда, когда идет независимым путем.
Однако, чтобы не быть неверно понятыми, нам хотелось бы подчеркнуть, что мы не предлагаем какого-либо законченного решения проблемы. При общей постановке вопроса о связях между Евангелием от Иоанна и синоптиками никакие объяснения не могут изменить тот факт, что автор четвертого Евангелия делает свой личный, творческий вклад. В Иоанне есть некое символическое проникновение в предмет, которое не просто раскрывает, но развивает и расширяет значение используемого им материала. В этом есть некая драматическая причастность к изображаемым событиям. Быть может, отчасти путем отбора материала, а отчасти путем его организации она творит сцены, каждая из которых — почти готовая драма (например, сцена со слепым в гл. 9; суд над Иисусом). Этими и многими другими характерными особенностями Иоанново Евангелие значительно отличается от трех остальных. Тот факт, что мы не выделяем для себя лучшую часть Евангелия как просто создание апостола Иоанна, не означает, что мы в любом случае стали бы отрицать характерный для него метод обращения с исходным материалом, метод, который имеет существенное значение, как бы ни относиться к вопросу об историчности Евангелия от Иоанна.
Исторические рамки Евангелия от Иоанна
Вышеизложенные соображения удачно подводят нас ко второй части нашей статьи, в которой будет частично рассмотрено, каким образом те, кто обращался к Евангелию от Иоанна без ограничений, искажали его подлинную историчность. Ограничения эти двоякого рода.
Во-первых, хотя апостол Иоанн имеет дело с историческим материалом — деяниями и высказываниями Иисуса, его Евангелие не претендует на то, чтобы быть «историей». Апостол (Еванг. от Иоанна, гл. 20, ст. 30-31) особо оговаривает свою богословскую цель: «Много сотворил Иисус перед учениками своими и других чудес, о которых не написано в книге сей; сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Мы должны оценивать то, что сообщает нам Иоанн, соответственно этому установленному принципу. Он, к примеру, дает нам последовательность праздников, которая подразумевает двух- или трехлетнее общественное служение Христа. Однако об этих праздниках сообщается не для того, чтобы придать Его служению хронологические очертания, но ради возрастания веры в читателях Евангелия. У нас нет твердой убежденности ни в том, что за время Иисусова служения прошло только три Пасхи, ни в том, что Иисус совершил только те путешествия в Иерусалим, о которых рассказывается в Евангелии от Иоанна. Тем более, что нам особо сообщается, что многое опущено.
Если мы признаем, что Евангелие от Иоанна не есть история в строгом смысле этого слова, из этого последуют определенные выводы. Например, как хорошо известно, Иоанн рассказывает об изгнании торгующих из Храма, которое имело место приблизительно около первой Пасхи (гл. 2, ст. 13); Матфей (гл. 21, ст. 10-17) относит то же самое к дню, когда Иисус вошел в Иерусалим незадолго до своей смерти; Марк (гл. 11, ст. 15-19) относит это событие к следующему дню после входа в Иерусалим. Давайте придерживаться общепринятого мнения, что три эти отчета относятся к одному и тому же событию. Часто указывается, что, согласно упрощенному синоптическому повествованию, дающему описание в общих чертах, Иисус приходил в Иерусалим лишь однажды за свое служение (во время Страстей) и что поэтому Матфей и Марк должны были относить инцидент в Храме к тому моменту, к которому они его и относили. С другой стороны, Иоанн, сообщающий о нескольких хождениях в Иерусалим, имел большую свободу. Так оно и есть, и Иоаннова датировка инцидента может быть историчной. Мы говорим «может», ибо раз Евангелие от Иоанна изначально не является историей, датировка упомянутого события могла быть вызвана скорее определенной богословской целью, чем соображениями хронологического порядка34 . Автор мог поместить его сразу после свидетельства Иоанна Крестителя, чтобы показать исполнение (Малахия, гл. 3, ст. 1): Креститель есть Вестник, который должен приготовить пути; и вот Господь внезапно пришел в Храм. Либо, учитывая, какую роль играет в четвертом Евангелии отвержение официального иудаизма, у его автора могло возникнуть желание вынести тему разрушения Храма и его воссоздания Иисусом прямо в самое начало книги. Или, наконец, ученик-редактор мог не знать, куда поместить столь изолированный инцидент, и просто поместил его здесь. В любом случае, данное обстоятельство не может признаваться историчным без тщательного исследования.
Существует второе ограничение использования Евангелия от Иоанна как истории. Выше нами уже было сделано допущение, что источник Иоанновой традиции — апостол Иоанн, сын Зеведея. Но многое указывает на то, что он не был окончательным автором этой традиции. В действительности ст. 21, гл. 24, говорит о нем в третьем лице, и возможно даже, что последняя глава была добавлена к Евангелию уже после смерти его автора35 . Это подводит нас к теории «ученика-редактора» как окончательного автора четвертого Евангелия. Этот редактор, видимо, работал с основной традицией, берущей начало от самого Иоанна, и добавлял прочие Иоанновы перикопы там, где они соответствовали контексту36 . Именно в этом, возможно, состоит причина сложносоставной природы прощальной беседы, слов о Хлебе Жизни и других мест Евангелия от Иоанна. Таким образом, оказывается, что мы снова лишены возможности полностью опереться на четвертое Евангелие при хронологическом анализе служения Христа.
Два эти соображения прямо касаются использования Евангелия от Иоанна при составлении жизнеописания Христа. Частая практика — брать упомянутые у Иоанна праздники как схему общественного служения Иисуса и разделять синоптический материал таким образом, чтобы он соответствовал этой схеме. В результате, авторы подобных исследований получают возможность сообщить нам, в каком году была произнесена Нагорная Проповедь и т. д. Сколь бы ни были обоснованны подобные действия для отдельных мест, таких, к примеру, как сообщения о Страстях, в более широком масштабе они не учитывают границ историчности Евангелия от Иоанна, о которых мы только что говорили; не учитывают они и того, что синоптический материал сам по себе имеет лишь весьма элементарную хронологическую выстроенность.
Приведем пример. Следует ли отождествлять посещение Иерусалима у синоптиков с рассказами о хождениях Иисуса в Иерусалим на праздник Кущей в гл. 7 Евангелия от Иоанна37 ? Известно, что Иоанн ни разу не упоминает о Его возвращении в Галилею, но он не сообщает нам ничего определенного и о том, что происходило между праздниками Кущей и Обновления (гл. 10) или между последним и Пасхой (гл. 11, ст. 55), а это в целом составляет примерно период в восемь месяцев. (Притом является ли это вообще подлинной последовательностью праздников? Ведь существует вероятность, — и ее нельзя не принимать в расчет, — что целый годовой цикл праздников был опущен только потому, что он не соответствовал богословской цели Иоанна.) Но допустив, что хронология, даваемая апостолом Иоанном, подлинно исторична, что именно должны мы считать реальным историческим содержанием синоптического сообщения о посещении Иерусалима? Сообщение Луки об этом (гл. 9, ст. 19) едва ли может рассматриваться как описание всего произошедшего за время путешествия, коль скоро большинство исследователей Луки признают сейчас, что в этом писании евангелист группирует большую часть своего материала без какой бы то ни было реальной последовательности (т. е. материал, который Матфей помещает совсем в другом месте и который у Марка не упоминается вообще). Попробовав согласовать эти события во временном отношении с Евангелием от Иоанна, мы сталкиваемся со случаем ignotum per ignotius.
Еще пример. Можно было бы взять в качестве возможной точки хронологического согласования рассказ об умножении хлебов в обеих традициях. Умножение хлебов у Иоанна происходит примерно во время второй Пасхи, о которой евангелист сообщает. Можем ли мы сказать, — что бы из этого ни последовало, — что умножение хлебов у синоптиков должно датироваться вторым годом служения по Иоанну? Ведь Иоанн, как и Лука, упоминает только одно умножение хлебов, тогда как Матфей и Марк — два. И если тщательно изучить повествовательные единицы, следующие в Евангелии от Марка за каждым умножением, мы обнаружим две очень сходные последовательности:

Эти единицы повествования, несомненно, отражают реальные события, но сходство обеих последовательностей наводит на мысль, что мы имеем дело скорее с двумя проповедническими единицами, чем с подлинной хронологией событий. В другом месте38 мы показали, что последовательность в гл. 6 Еванг. от Иоанна напоминает то же самое в Еванг. от Марка, гл. 6, ст. 30-54 и гл. 8, ст. 11-33, за исключением всего, о чем идет речь между ними. Трудность написания точной научной биографии на таком материале очевидна.
Приведем более детальный обзор двух евангельских отрывков, при котором обе традиции можно было бы рассмотреть до мельчайших подробностей. Обратимся сначала к двум сообщениям евангелиста Иоанна о служении Христа (гл. 2, ст. 12 и гл. 4, ст. 44); затем обсудим дату Тайной Вечери.
Синоптическая традиция сразу после крещения повествует о служении в Галилее, происходящем после ареста Иоанна Крестителя (Еванг. от Марка, гл. 1, ст. 14 и Еванг. от Матфея, гл. 4, ст. 12). Опять-таки, согласно Марку и Матфею, служение это начинается в окрестностях Капернаума, тогда как по Луке (гл. 4, ст. 16) Иисус вначале приходит в Назарет и лишь затем, будучи отвергнут, идет в Капернаум (Еванг. от Луки, гл. 4, ст. 31). Иоанн рисует иную картину. Иисус возвращается после крещения в Кану, затем идет в Иерусалим и начинает служение в Иудее (гл. 3, ст. 22; гл. 4, ст. 3) до ареста Иоанна Крестителя. Существуют ли какие-либо указания, на основании которых можно согласовать обе картины?
После рассказа о событиях в Кане мы читаем в Евангелии от Иоанна (гл. 2, ст. 12): «После сего пришел он в Капернаум, сам и матерь его, и братья (его) (и ученики его), и там (он) пробыл немного дней».
Является ли это тем самым служением в Капернауме, о котором упоминают синоптики? В частности, согласуется ли это с отчетом Луки о переходе в Капернаум после предшествующего служения в окрестностях Назарета? Или это скорее является отголоском сцены в Еванг. от Марка, гл. 3, ст. 31, когда его мать и его братья пришли к нему («в дом», согласно гл. 3, ст. 20, — это, по-видимому, Капернаум)?
Чтобы хоть как-то разобраться в хронологии этих событий, следовало бы сначала задать себе вопрос, является ли последовательность событий в этом отрывке из Евангелия от Иоанна реальной. Значение выражения «после сего», как временного указания, оспаривается39 . Как показывают многие варианты текста, попытка подогнать этот стих под окружающий его контекст наталкивается на известные трудности. Упомянуты братья Иисуса — были ли они также в Кане? Почему они последовали за ним в Капернаум, если они были неверующими (гл. 7, ст. 5)? Или слово «братья», быть может, первоначально относилось к его ученикам и лишь позже некоторые рукописи, забыв первое значение, добавили «и ученики его»40 ? Так или иначе, даже факт упоминания матери Иисуса и его братьев представляет трудность, ибо таковое упоминание не столь уж важно для того, что последует затем (братья появляются вновь лишь в гл. 7; Мария — у подножия креста). Гласил ли первоначальный текст «они пробыли немного дней», и было ли это изменено на «Он пробыл» в некоторых списках41 для того, чтобы согласовать это предложение со следующей перикопой, в которой говорится, что он пришел в Иерусалим42 ? Или же согласованием со следующей перикопой являются слова «немного дней»43 ? И какова цель этого краткого поседения Капернаума, который расположен столь далеко от прямой дороги из Каны в Иерусалим44 ?
Все эти несообразности наводят на предположение, что перед нами не подлинная хронологическая последовательность событий45 . Здесь может иметь место один из тех смутных отголосков синоптической традиции в толковании отрывков, подобных вышеупомянутым, который перешел в традицию Иоаннову46 , Или же это мог быть обособленный кусок независимой Иоанновой традиции, напоминающий некоторые элементы синоптиков. Наконец, именно этот отрывок мог быть вставлен учеником-редактором в рассказ о начале служения в Галилее просто потому, что это казалось логически наиболее подходящим местом47 . Если это так, ст. 12, гл. 2 Еванг. от Иоанна едва ли был бы полезен при написании хронологической истории служения Господа.
Другая проблема касается гл. 4, ст. 44 Еванг. от Иоанна. Обратите внимание на странную связь этого стиха с окружающим его контекстом: «43. По прошествии же двух дней он вышел оттуда и пошел в Галилею. 44. Ибо сам Иисус свидетельствовал, что пророк не имеет чести в своем отечестве. 45. Итак (oun), когда пришел он в Галилею, то галилеяне приняли его, видевше все, что он сделал в Иерусалиме в праздник, — ибо и они ходили на праздник».
Стих 43 явно связан с тем, что ему предшествует, ибо из рассказа о самарянах (гл. 4, ст. 40) мы узнаем, что Христос пробыл там два дня. И стих 45 связан с тем, что следует за ним (сцена с царедворцем в Кане), а также напоминает о знамениях, данных в Иерусалиме (гл. 2, ст. 23). Но стих 44 представляет большую трудность: ссылка на неимение чести в своем отечестве внешне противоречит радостному приему в стихе 45 (обратите внимание на «oun», которым начинается стих 45).
Многие пытались разрешить эту трудность, предполагая, что выражение «в своем отечестве» относится к Иудее. Это объяснение неубедительно по трем причинам: по Евангелию от Иоанна Иисус явно происходит из Назарета и Галилеи (гл. 1, ст. 46; гл. 2, ст. 1; гл. 7, ст. 42; гл. 7, ст. 52; гл. 19, ст. 19), кажется, что у Иоанна даже более, чем во всех остальных Евангелиях выделено галилейское происхождение Иисуса. Если бы это относилось к Иудее, то должно было бы произойти, когда Иисус оставил Иудею, (гл. 4, ст. 3), а не Самарию. Если бы это относилось к Иудее, то далее явствовало бы, что он приходит в Галилею и принимает от людей почести, в которых ему было отказано в Иудее. А это несовместимо с мыслями, высказываемыми в гл. 2, ст. 24-25; гл. 5, ст. 41- 44.
Однако, раз мы не принимаем объяснения через Иудею и считаем, что слова «в своем отечестве» относятся к Галилее, остается проблема контекста. Лагранж48 выразил это так: «Невозможно безошибочно объяснить весь этот отрывок согласно правилам строгой логики». Многие отмечали вставной характер стиха 4449 . И этот стих, действительно, напоминает синоптическое высказывание по поводу неприятия Иисуса в Назарете:
«...пророк не имеет чести в своем отечестве» (Еванг. от Иоанна, гл. 4, ст. 44);
«...не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем...» (Еванг. от Марка, гл. 6, ст. 4);
«...никакой пророк не принимается в своем отечестве» (Еванг. от Луки, гл. 4, ст. 24).
Стих этот в Евангелии от Иоанна имеет некоторые характерные для Иоанна черты, например: «Иисус свидетельствовал (martireo)» и «в своем (idia) отечестве»; но слово для обозначения «чести» у Иоанна — hapax (обычно употребляется слово doxa)50 . Мог ли, в таком случае, этот стих быть у Иоанна еще одним отголоском синоптической традиции51 ? Заметьте, что прочие фрагменты этой сцены в гл. 6, ст. 1-6 Еванг. от Марка появляются в Еванг. от Иоанна; например, гл. 6, ст. 1 Еванг. от Марка соответствует гл. 4, ст. 43 Еванг. от Иоанна; гл. 6, ст. 2 Еванг. от Марка соответствует гл. 7, ст. 15 Еванг. от Иоанна; гл. 6, ст. 3 Еванг. от Марка соответствует гл. 6, ст. 42 Еванг. от Иоанна; гл. 6, ст. 6 Еванг. от Марка соответствует гл. 4, ст. 48 Еванг. от Иоанна. Для чего ученик-редактор вставил бы сюда изречение Христа? Он явно расценивает энтузиазм, упомянутый в стихе 45, как неадекватное проявление веры, основанной на знамениях (см. стих 48: «...вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес»). Он дает свою оценку подобной веры, вставляя стих 4452 , который становится общей характеристикой отсутствия веры у галилеян. Если наше предположение правильно, стих 44 не имеет хронологического подтекста: сцена в конце гл. 4 Еванг. от Иоанна не эквивалентна конечному неприятию Иисуса галилеянами в Назарете у синоптиков; стих 44 не указывает также на то, что эта сцена у Иоанна хронологически непременно следует за аналогичной синоптической сценой.
Итак, даже в случае столь многообещающих отрывков, как гл. 2, ст. 12 и гл. 4, ст. 44 Еванг. от Иоанна, мы лишены возможности как бы то ни было реально согласовать обе традиции. Мы вынуждены довольствоваться тем, что синоптическая и Иоаннова традиции имеют прочную историческую основу, но не дают возможности написать научную историю.
Дата Тайной Вечери
Вопрос о дате Тайной Вечери извечно волновал ученых. Прения по ее поводу в основном разгораются относительно правил, установленных в Ветхом Завете о порядке пасхальной трапезы: пасхальный агнец должен быть заколот в полдень 14 нисана и съеден после захода солнца, что означает начало 15 нисана. (При последующем обсуждении самое главное — не забывать, что тогда как в нашем солнечном календаре новый день начинается с восходом солнца, в иудейском лунном календаре день устанавливает луна.) Для апостола Иоанна (гл. 18, ст. 28) вечер Тайной Вечери и следующий день распятия были 14 нисана, т. е. днем, предшествующим пасхальной трапезе иудеев. Синоптики (Еванг. от Марка, гл. 14, ст. 12), однако, сообщают нам, что Тайная Вечеря была пасхальной трапезой, а, следовательно, вечер, когда она совершалась, и следующий день распятия были 15 нисана, т. е. днем самой Пасхи. Евангельская картина, очевидно, такова:

Решения вопроса
Было предложено несколько решений вопроса, но излюбленная гипотеза заключалась в том, что в основу доводов ставилось утверждение о двух разных календарях: (а) официальный иерусалимский календарь, которому следует Иоанн (ибо в Еванг. от Иоанна, гл. 18, ст. 28, говорится о священниках) и согласно которому Иисус совершил трапезу и умер 14 нисана; (б) другой календарь, которому Иисус следовал тайно и согласно которому Пасха приходилась на день раньше; следовательно, его Тайная Вечеря была настоящей пасхальной трапезой, совершенной соответственно этому календарю вечером, с которого начиналась 15 нисана. При подобном объяснении несомненным затруднением остается то, что предполагаемый календарь, которому следовал Иисус, существует лишь именно как предположение ученых. По мнению одних (Лагранж, Риччиотти), это был календарь фарисеев, противопоставлявшийся саддукейскому; другие полагают, что это галилейский календарь. Действительно, есть доказательства существования в историческом прошлом Израиля ряда различных календарей. Но были ли разные календари на самом деле в ходу среди палестинских иудеев во времена Господа?
В настоящее время мы имеем, наконец, доказательство существования и употребления иного календаря — у кумранских ессеев в I веке н. э. Этот новый календарь был частично известен нам и до кумранских находок 1947 года, ибо следы иного календаря присутствуют в иудейских апокрифических писаниях II и I веков до н. э., например, в книгах Еноха и Юбилеев. Календарь книги Юбилеев — солнечный, а не лунный в своей основе, в отличие от официального иудейского, и насчитывает в солнечном приблизительно 364 дня. Этот календарь имеет единственное преимущество — то, что он постоянный: определенная дата каждый год приходится на один и тот же день недели, например, 14 нисана — всегда вторник.
Тем не менее, этот непривычный календарь книги Юбилеев оставался в значительной степени литературным календарем, фактическое употребление которого могло вызывать сомнения до открытия ессейских рукописей в Кумране. Среди материалов пещеры IV, переданных для публикации отцу Милику, есть фрагменты календарных документов (списки праздников, списки священнической очередности). Эти неопубликованные фрагменты находились в числе документов, переданных автору настоящих строк в Иерусалиме в 1958 году для изучения содержащихся в нем слов и изречений. Они несомненно подтверждают, что солнечный календарь, известный по книге Юбилеев, был в употреблении у кумранских ессеев. Например, в кумранских комментариях на Аввакума мы читаем о каком-то нападении иерусалимского священника на общину в День

Прочтено: 3587      

ОтличноОчень хорошоХорошоНормальноПлохо